Adeng Muchtar Ghazali

A. Pengertian

Nama “Ibrahim” banyak menarik perhatian para sarjana. Ada yang mengatakan bahwa nama itu diambil dari suatu kata-kata dalam bahasa Semitik kuno di Babilonia yang mengandung arti “menyeberang” atau “mengembara”. Karena itu anak turunnya pun disebut bangsa Habiru atau Ibrani (Arab: Ibrani, Inggris: Hebrew), yang menunjukkan pengertian sebagai bangsa pengembara atau nomad. Dan kata-kata Arab ‘Ibrani’ adalah satu akar dengan kata-kata ‘abara’ yang artinya “menyeberang” atau “melintas”. Disebut orang Habiru atau Ibrani, karena Ibrahim mengembara, meninggalkan tumpah darahnya, yaitu Kaldea di kawasan Babilonia (di lembah Mesopotamia atau dua sungai, yaitu Efrat dan Tigris, Irak sekarang).[1]

Sedangkan dalam Encyclopedia of Religion, nama Ibrahim (atau, nama Ibrani :Avraham) menunjukkan leluhur bangsa Ibrani dari garis Ishak dan Ya’qub serta leluhur bangsa Arab dari garis Isma’il.[2]

Ibrahim pertama kali mengembara menuju ke utara dan untuk beberapa lama tinggal di kota Harran, sebuah kota dekat perbatasan Irak dan Turki sekarang ini. Karena dimusuhi oleh penduduk setempat, sehubungan tantangannya kepada syirik, ia mengembara lagi menuju ke barat sampai akhirnya di Palestina selatan atau Kana’an, menetap dan berkeluarga di sana, sampai akhir hayatnya dan dimakamkan di suatu tempat yang dinamai menurut namanya sendiri atau nama suku yang dilahirkannya, yaitu Hebron, tidak di al-Quds atau Yerusalem. Dari sudut kedekatan kebahasaan itu sudah nampak pertalian erat antara bangsa-bangsa Semit, khususnya Arab dan Ibrani.[3]

Dalam pandangan Islam (Alqur’an) Ibrahim adalah satu-satunya nabi, selain Muhammad, yang namanya disebut dalam shalat. Karena mengandung makna kesejarahan wahyu yang diturunkan Allah kepada para nabi dan rasul, maka nama Ibrahim didalam Alquran disebut sebanyak 69 kali dalam 24 surat. Sekalipun demikian, nama Musa lebih banyak lagi, disebut sebanyak 136 kali, tetapi, tidak sebagaimana Ibrahim, nama Musa tidak disebut sebagai nama atau judul sebuah surat.[4]

Dalam sejarah kenabian Islam, Ibrahim berputrakan Isma’il dan Ishaq. Isma’il lahir dari istrinya Hajar, seorang bekas budak wanita Mesir hadiah Fir’aun. Diberi nama “Isma’il” (diarabkan dari bahasa Ibrani, eshma-El, Allah telah mendengar), karena Ibrahim meyakini kelahiran anaknya itu adalah berkat do’anya yang telah didengar Allah. Sedangkan Ishaq, yang beberapa tahun lebih muda daripada Isma’il, lahir dari istri Ibrahim pertama, yaitu Sarah. Dinamakan “Ishaq” (diarabkan dari nama Ibrani izaak yang artinya “tertawa”) karena konon Sarah tertawa ketika menerima berita suci dari Malaikat bahwa dia akan mengandung meskipun lanjut usia. Dari Isma’il hanya memiliki turunan seorang nabi, yaitu Muhammad SAW, sedang dari keturunan Ishaq tampil banyak nabi dan rasul. Para nabi dan rasul yang banyak tampil di Palestina itu adalah keturunan nabi Ya’qub, anaknya Ishaq, cucunya Ibrahim. Ya’qub inilah yang digelari “Isra-El” (Israil) yang artinya “Hamba Allah”, atau “seorang pemuda yang berjalan diwaktu malam untuk memperjuangkan tegaknya kebesaran Allah”[5], maka keturunannya disebut “Bani Israil” (Anak-turun Israil).[6]

Nabi Ya’qub atau Israil punya anak dua belas orang, sepuluh dari istri pertamanya dan dua dari istri keduanya. Dari yang sepuluh itu, dua yang terkenal yaitu Yehuda dan Levi, dan dua anak dari istri keduanya, yaitu Yusuf dan Benyamin, juga sangat terkenal karena mereka mewarnai sejarah Bani Israil. Adalah Yusuf, yang dalam Islam disebut seorang nabi, karena suatu peristiwa lalu berada di Mesir, dalam lingkungan istana, menjabat sebagai menteri pangan. Sementara itu, nabi Ya’qub dan keluarganya tinggal di Kanaan sampai akhirnya berimigrasi ke Mesir bergabung dengan anaknya, Yusuf, yang berpengaruh dan berkedudukan tinggi. Di Mesir itulah anak turun nabi Ya’qub atau Bani Israil berkembang biak, dan dalam jangka waktu ratusan tahun lahirlah suatu kelompok etnis, kultural dan keagamaan, yang dikenal sebagai bangsa Yahudi. Mereka tumbuh dan berkembang dalam dua belas suku, mengikuti jalur garis keturunan dua belas anak-anak nabi Ya’qub (Israil).[7]

Dalam sistem keimanan Islam, Ibrahim disebut sebagai “Bapak Para Nabi” (Abul-anbiya). Dalam tiga tradisi agama, yaitu Yahudi, Kristen, dan Islam sering dijuluki sebagai “Bapak Orang Beriman”.[8] Dengan demikian, membicarakan tradisi Agama Ibrahim – sebagai titik temu agama-agama Semitik Yahudi, Kristen, dan Islam) – dewasa ini telah menjadi suatu kepentingan yang tidak bisa dihindari lagi, bahkan merupakan keharusan. Ketiga agama ini telah berada dalam suatu kondisi sosiologis yang saling mempertemukan satu sama lain.

Agama-agama Semit dari garis keturunan Ibrahim menyatakan diri mereka sebagai karunia yang diturunkan dari surga pada suatu masa tertentu dalam sejarah.[9] Dan Alqur’an menampilkan beberapa tokoh (orang Yahudi dan Kristen) sebagai “mereka yang telah diberi Kitab Suci”, atau “ahli Kitab”, atau “orang-orang yangn menyampaikan peringatan”.[10]

Dalam konteks itu, maka sudah pasti Muhammad Rasulullah memiliki kesamaan hakiki dari segenap pesan kenabian. Dan ini merupakan bukti lanjut bahwa seruannya sama dengan seruan Musa dan Isa – bahkan sama dengan seruan para nabi lainnya. Dengan demikian, kenabian adalah suatu misi yang tidak bisa dipecah-pecahkan. Kita tak boleh mempercayai sebagian di antara mereka dan menolak sebagian lainnya tanpa “mengingkari” sumber wahyu itu sendiri. Memang seruan para nabi itu pertama-tama diutus pada bangsanya sendiri, serta menyampaikan perintah Tuhan menurut bahasa mereka sendiri, tapi seruan mereka bersipat universal, bukan lokal. Jadi, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa, dan lain sebagainya adalah nabi-nabi universal.[11]

Hanya saja, menurut Arnold Toynbee[12], dalam perjalanan sejarahnya, ketiga agama wahyu yang muncul dari akar yang sama itu, memiliki suatu tendenasi ke arah eksklusivisme dan intoleransi. Mereka mengklaim sebagai satu-satunya pemilik validitas ultim. Terutama Kristen, sedemikian eksklusif sehingga para pengikut mereka sering merasa cukup untuk memandang agama lain sebagai sesuatu yang tumbuh dari kesalahan, dosa dan niat jahat. Dari situ mereka mentransfer kemutlakan yang merupakan sipat eksklusif dari Yang Ilahi dan Abadi kepada sistem keimanan mereka sendiri, tanpa melihat bahwa kemutlakan Ilahiah ini dapat juga dipahami dalam bentuk-bentuk pemikiran maupun peribadatan yang sepenuhnya berbeda.

Istilah “Abrahamic Religion”, atau agama Ibrahim, adalah sebutan teoritis kepada Yahudi, Kristen, dan Islam, dimana Ibrahim (Abraham) dipandang sebagai leluhur bagi ketiga agama tadi. Oleh karena itu, pembahasan tentang Abrahamic Religion akan membicarakan tentang pandangan tradisi Yahudi, Kristen, dan Islam tentang Ibrahim, serta pandangan ketiga agama itu tentang “pendiri”nya, yakni Musa, Yesus (Isa), dan Muhammad.

B. Ibrahim (Abraham)

Menurut David Gordis, Seminari Teologi Yahudi yang juga Presiden Hebrew College Brookline, bahwa dalam tradisi Yahudi, Ibrahim merupakan yang pertama dari ketiga bapa bangsa (patriarkh), bersama Ishaq dan Ya’qub. Ibrahim adalah tokoh yang memperkenalkan paham monoteisme, sebagaimana terungkap dalam kitab Kejadian, tapi secara lebih rinci dikembangkan dalam literatur Midrash[13], yang mencakup pandangan satu Tuhan yang ditemukan Ibrahim, penolakannya pada pemujaan berhala, dan kepergian Ibrahim dari tanah kelahirannya serta politeisme yang berkembang di sana. Ibrahim, tidak saja membuka lembaran baru dalam sejarah bangsa Israel dan masyarakat Yahudi, tetapi ia pun memulai sejarah dunia yang baru, yakni pandangan monoteistis sebagai sebuah proses yang dimulai dari Ibrahim hingga Musa dan turunnya Taurat.[14]

Dalam pandangan Muzammil Siddiqi, Direktur Masyarakat Islam di Orange County yang juga dosen  di Departemen Kajian-kajian Agama California State University, bahwa dalam Islam Ibrahim tidak disebut sebagai pendiri agama Islam, Ibrahim adalah seorang nabi yang dipilih oleh Allah untuk menyampaikan pesan Allah. Namun, sebagai seorang Nabi ia menempati posisi sentral. Namanya banyak disebut dalam al-Qur’an : Ia dujuluki sebagai awwal al Muslimin, prototipe Muslim sejati, seorang yang taat kepada Allah. Ia juga disebut sebagai hanif, seorang monoteis teguh yang tidak menyimpang dari kepercayaannya. Al-Qur’an menyebutnya juga sebagai khalil, sahabat Tuhan, dan ummah, kata yang biasanya merujuk pada masyarakat Muslim. Maka, sosok Ibrahim mewakili seluruh masyarakat kaum beriman, sebagaimana ditegaskan Allah dalam Qur’an S.22 : 78 : “Ikutlah agama ayahmu Ibrahim”. Bahkan, dalam arti tertentu, kedatangan Muhammad sendiri adalah untuk menegaskan kembali pesan-pesan Ibrahim.[15]

Menurut George B. Grose, seorang pendeta the Presbyterian Church Amerika, bahwa dalam banyak hal, tidak ada perbedaan esensial antara Yudaisme, Kristen, dan Islam tentang Ibrahim. Ibrahim adalah figur awal dalam sejarah monoteisme, sahabat Tuhan (2 Taw. 20 : 7; Yak. 2 : 23). Dalam Ibrahim seluruh bangsa di muka bumi akan diberkati (Kej. 12 : 3). Orang-orang Kristen disebut keturunan Ibrahim melalui Kristus (Gal. 3 : 29), yang merupakan salah satu tema utama Paulus. Ia menggambarkan Ibrahim sebagai seorang pahlawan iman, Bapa kita dalam iman; dan jika kita memiliki  iman seperti Ibrahim, maka kita akan diselamatkan (Rm. 4; Gal. 3 : 9). Jadi tema keselamatan muncul karena iman Ibrahim.

Dari ketiga pandangan agama itu, dapat diambil kesimpulan bahwa nama Ibrahim menjadi sosok yang sentral dalam keyakinan agama dan sama-sama mengakui bahwa Ibrahim adalah perintis paham monoteisme. Ia pun dipandang sebagai leluhur dari ketiga tradisi Yahudi, Kristen dan Islam.

C. Musa

Menurut tradisi Yahudi, Musa adalah nabi utama yang tidak ada duanya. Hanya Musa-lah satu-satunya nabi yang memiliki pengalaman berhubungan langsung dengan Allah. Menurut Gordis,[16] bahwa peristiwa penampakan Allah di Gunung Sinai (Keluaran 19-20) – sekaligus produk hubungan tersebut – yakni pemberian Taurat – yang menjadikan Musa sebagai leluhur  bangsa Yahudi. Peristiwa Sinai merupakan peristiwa sentral dalam Alkitab Ibrani[17] bagi kaum Yahudi, suatu peristiwa yang mendekatkan kita pada mitos sentral yakni mitos dalam artian kisah yang membentuk masyarakat Yahudi. Kisah itu bermula dengan kepergian keturunan Ibrahim menuju Mesir, dilanjutkan dengan kisah Keluaran dari Mesir – sebuah kisah tentang pembebasan masyarakat – dan memuncak pada peristiwa-peristiwa sekitar pewahyuan Allah kepada manusia di Gunung Sinai melalui Musa. Peristiwa-peristiwa ini tercermin dalam kalender Yahudi, khususnya pada masa Paskah (Yahudi) dan Shavuot. Musa adalah figur sentral pada dua perayaan tersebut. Ia adalah pembebas, pemimpin, dan nabi yang menjadi alat bagi pemberian Taurat,yang menjadikan bangsa Yahudi sebagai bangsa Taurat atau ahli kitab. Kitab Taurat dibaca setiap hari Sabbath di sinagoga (tempat ibadah orang Yahudi).

Menurut pandangan Kristen, sebagaimana Grose[18] tuturkan, bahwa Musa adalah seorang nabi dan pemberi hukum bagi umat Kristen, dan figur yang hadir bersama-sama dengan Elia pada peristiwa Yesus dimuliakan di atas gunung (Mat.17 : 1-8; Mrk 9 : 2-8; Luk.9 : 28-36). Grose lebih lanjut menegaskan, bahwa bagi kalangan Kristen, Musa – dalam Perjanjian Lama – merupakan figur besar sesudah Ibrahim. Untuk urusan hukum moral, Musa sangat esensial bagi kalangan Kristen. Dalam sejarah dibuktikan bahwa ketika Gereja mengalahkan Mercion (pertengahan abad kedua) yang ingin menghapuskan Perjanjian Lama, tidak ditujukan kepada isi hukum itu, atau terhadap Musa selaku perumus atau pembawa hukum tersebut.[19]

Menurut pandangan Islam, sebagaimana diungkapkan oleh Muzzamil Siddiq, bahwa samahalnya dengan Ibrahim, Al-Qur’an menuturkan episode kehidupan Musa di berbagai tempat. Tampaknya, Musa merupakan nabi terpenting kedua dalam al-Qur’an. Ia disebut kalim Allah, seseorang yang menyembah Allah dan kepadanya Allah berbicara secara langsung (Q.S.4 : 164). Dialognya dengan Allah di gunung Sinai, pemberian kitab Taurat, dan ketidakmampuannya berhadapan langsung dengan Allah dikisahkan dalam Al-Qur’an.[20]

Nabi Musa, memang ditugaskan oleh Tuhan untuk membebaskan Bani Israil dari penindasan dan perbudakan oleh Firaun. Bocah Musa sendiri memang dilahirkan dari ayah-ibu dari Bani Israil, namun ia dibesarkan dalam istana raja Mesir, dan nama Musa itupun diberikan Fir’aun (sebuah nama Mesir, bukan nama Ibrani). Bahasa Mesir kuna yang diarabkan menjadi “musa” itu berarti “air”, karena jabang bayi itu ditemukan istri Fir’aun di sungai Nil – dihanyutkan oleh ibunya sendiri atas perintah Tuhan demi menyelematkan bayi itu – yang kemudian diselamatkan oleh istri Fir’aun dan diangkatnya sebagai anak sendiri. Dan Musa sendiri menyadari bahwa ia bukanlah orang Mesir, melainkan dari kalangan Bani Israil yang ditindas Fir’aun itu. Ia tahu dari ibu kandung sendiri, yang secara mu’jizat berhasil menjadi “baby sitter” dan penyusunya di istana.[21]

Dalam pandangan Yudaisme, hukum Musa diberikan untuk sepanjang masa, sampai hari kiamat, tidak ada sesuatu pun yang dapat ditambahkan padanya, dan tidak ada yang dikurangi darinya.[22]

Dalam pandangan Islam, Musa dan Muhammad memiliki beberapa kemiripan : Musa meninggalkan Mesir dan mengungsi (ke Tanah Midian, Kel.2 : 15); nabi Muhammad juga melakukan hijrah. Musa pergi melihat semak-semak yang terbakar dan tiba-tiba mendapat wahyu Allah, menjadi seorang nabi, Muhammad juga demikian. Secara keseluruhan, Al-Qur’an berulangkali menyebutkan lima nabi besar : Nuh, Ibrahim, Musa, Yesus, dan Muhammad.[23]

Dari ketiga pandangan agama itu, Yahudi dan Islam memiliki kesamaan pandangan, terutama dalam hubungannya dengan dosa “unsur-unsur ketuhanan” dalam diri nabi, dibandingkan dengan Kristen. Yahudi dan Islam selalu memelihara dan menjaga agar tidak ada atribut keilahian dilekatkan pada sosok Musa. Ini menunjukkan bahwa Islam dan Yudaisme sama-sama menekankan  bahwa ketuhanan dan kemanusiaan bukan hal serupa, sementara Kristen mendekatinya secara berbeda lewat figur Yesus. Dalam Yudaisme, begitu juga Islam, Musa bukanlah tokoh untuk dipuja. Untuk kalangan Yahudi, makam Musa pun tidak diketahui, bahkan perayaan Paskah dalam Keluaran tidak menyebut nama Musa, hal ini untuk mengurangi resiko pemujaan pada manusia yang dapat mengganggu ide dasar monoteisme.[24]

Sementara, dalam pandangan Kristen, sebagaimana dipahami oleh Grose, bahwa umat manusia – termasuk para nabi – dalam banyak hal merupakan “mitra kerja” Allah, sebab, bukankah seseorang memperoleh nikmat tertentu karena bekerja bersama Allah? Nikmat itu adalah suatu rahmat, sebuah pemberian. Dengan Musa, aspek rahmat muncul. Maka Allah menurunkan sepuluh hukumnya (Kel.20 : 2). Jadi, seluruh peristiwa bermula dari rahmat bergerak menuju hukum. Inilah kehidupan religius dalam pandangan Kristen.[25]

Sedangkan dosa asal menjadi salah satu pembeda Yudaisme, juga Islam dengan Kristen. Dalam Kristen, manusia berbuat dosa  karena ia adalah pendosa; sedangkan dalam Yudaisme dan Islam, manusia adalah seorang pendosa karena ia berbuat dosa. Manusia tidak dilahirkan sebagai seorang pendosa.[26]

D. Isa (Yesus)

Yesus adalah seorang Yahudi dalam wilayah pendudukan kerajaan Romawi di Propinsi Palestina. Dengan latar belakang Yahudinya, Yesus adalah pewaris sebuah tradisi yang telah lama mapan, yakni tradisi monoteisme dan ide bimbingan agama melalui hukum dan nabi. Pada masa Yesus, telah ada sebuah komunitas monoteistik lebih dari seribu tahun yang menyembah Tuhan Esa di Bait Allah atau di Sinagog. Pada masa Yesus ini pula, Palestina merupakan tempat pergolakan masalah politik dan agama dan pertentangan antara kelompok-kelompok yang berbeda dalam komunitas Yahudi untuk mendapatkan kekuasaan dan pengaruh.[27]

Di samping pertentangan-pertentangan itu, terdapat pemikiran Yahudi tentang ide Messiah, seorang pembebas yang akan lahir dan melepaskan bangsa dari penindasan, dan kemudian membangun pemerintahan yang adil. Sebagaimanahalnya Dawud pada periode awal sejarah Yahudi, seorang Messiah, “orang yang diurapi”, akan mendirikan kerajaan keadilan. Oleh karena itu, terdapat harapan dan penantian besar pada sebagian besar komunitas Yahudi.[28]

Semua murid awal Yesus berbangsa Yahudi, namun hal ini tidak berlangsung lama, karena gerakan Yesus menyebar dikalangan bangsa bukan Yahudi. Tokoh kuncinya adalah Paulus. Paulus bukanlah salah satu dari murid Yesus, malahan, setelah kematian Yesus, ia adalah salah seorang penentang utama Yahudi terhadap gerakan Yesus. Namun, sekitar sepuluh tahun setelah penyaliban Yesus, Paulus tampaknya mengalami semacam pengalaman konversi yang dramatis (Kisah Rasul 9 : 1-19; 6-16; dan 26 : 12-18). Dari seorang yang suka mengganggu pengikut Yesus, berubah menjadi pengikut gerakan itu, bahkan dengan antusias.[29]

Paulus adalah yang berusaha paling gigih untuk keluar dari batas “keyahudian” dengan kata-katanya ketika menulis surat kepada orang-orang Yahudi, “tak ada lagi orang Yunani atau orang Yahudi”. Dalam surat kepada orang-orang Romawi, disamping ia menegaskan kenabian Yesus kepada Bani Israel, berkata : “Aku katakan kepadamu, hai orang-orang kafir, bahkan aku adalah rasulnya orang kafir” (Rom XI, 13). Ia juga menegaskan, “aku ini orang Yahudi keturunan Ibrahim, dari suku Benyamin. Tuhan tidak pernah menolak bangsa yang ia telah pilih (XI. 1-2). Dengan begitu, Yesus adalah realisasi dari aliansi baru, yang diumumkan oleh Jeremia di mana hukum suci tidak tertulis di batu akan tetapi dalam hati (Heb. X : 16).[30]

Paulus sama sekali tidak merasa malu bahwa ia keturunan Yahudi. Justru sebaliknya ia sangat bangga dan tetap sangat cinta kepada bangsanya sendiri. Sekalipun demikian, nampaknya Paulus melihat peralihannya kepada agama Kristiani sebagai suatu “break”, bukan hanya suatu perubahan, melainkan suatu “ciptaan baru” (2 Kor 5,17). Padahal pada waktu itu, perbedaan antara ajaran Kristen dan ajaran Yahudi belum terlalu besar. Mereka sama-sama mempunyai ajaran mengenai Allah, penciptaan, penyelamatan dan dosa, pembenaran serta rahmat Allah. Semua itu, oleh orang Kristen diambil alih dari ajaran Yahudi. Yang baru ialah bahwa Yesus adalah “Kristus” dan “Tuhan”. Dan hal itu dapat dilihat sebagai “pemenuhan” dari harapan Yahudi.[31]

Peralihan Paulus dari Yahudi ke Kristen adalah merupakan tindakan “pertobatan”. Dalam Gal. 1 dan 23, Paulus berkata : “Ia yang dahulu menganiaya mereka (yakni orang Kristen), sekarang memberitakan iman”. Dalam Gal.1,13 ia menegaskan kembali, “tanpa batas aku menganiaya jemaat Allah dan berusaha membinasakannya”.; juga, “aku adalah yang paling hina dari semua rasul, sebab aku telah menmganiaya jemaat Allah (1 Kor 15,9). Dengan demikian, “peralihan” ini, yakni dari seorang penganiaya kepada seorang beriman Kristiani, disebut “pertobatan Paulus”.[32] Dan pertobatan Paulus itu dipandang betul-betul sebagai tindakan Allah langsung.[33]

Oleh karena itu, berdasarkan analisis Goddard, bahwa Paulus adalah orang yang bertanggung jawab terhadap dua perkembangan utama dalam gerakan Kristen:

Pertama, ia menyadari bahwa arti Yesus tidak hanya diperuntukkan bagi bangsa Yahudi, tetapi bersipat universal, sehingga dengan giat ia membawa risalah Yesus kepada bangsa bukan Yahudi. Keputusan inilah yang menyebabkan terjadinya keretakan yang pertama dikalangan pengikut Yesus, terutama berkaitan dengan, apakah keputusan Paulus itu benar atau tidak, sehingga muncul keputusan para pemimpin gerakan Kristen pada konsili di Jerusalem, yang membenarkan keputusan Palus.

Kedua, Paulus melakukan perjalanan misi di luar wilayah Jerusalem dan Palestina, menjelajahi seluruh wilayah Mediterania Timur hingga mencapai Roma. Dimanapun ia berjalan, menyampaikan pesan signifikan Yesus, sehingga berhasil membentuk komunitas kecil atau gereja-gereja yang terdiri atas orang-orang yang telah menerima pesan tersebut.[34]

Bagi seorang penganut Trinitas yang ekstrim, Tuhan memang hanya Esa tetapi Dia hanya dapat menjadi Esa jika “Dia Bertiga”, dan tidak ada Tuhan Yang Esa kecuali di dalam dan melalui Trinitas Tuhan Yang Esa, tanpa Trinitas, atau bebas dari segala pengungkapan hipostatik, bukanlah Tuhan yang benar, sebab tanpa pengungkapan ini Keesaan tidak ada artinya. Tentu saja, Yudaisme dan Islam mengemukakan keberatan-keberatan terhadap doktrin Trinitas, karena, “Anak itu dilahirkan dan bahwa Dia adalah Tuhan; tetapi Tuhan tidak dilahirkan, Dia adalah Mutlak. Roh Kudus itu mubncul dan bahwa ia diutus dan bahwa ia Tuhan; tetapi Tuhan tidak muncul dari sesuatu pun, juga ia tidak diutus. Bapa itu Tuhan dan bahwa dia beranak; Tuhan mencipta, tetapi dia tidak beranak, sebab jika demikian maka akan ada dua Tuhan. Lagipula bagaimana dapat anak dan Roh Kudus itu masing-masing identik dengan Tuhan dan tidak identik antara satu sama lainnya?” [35]

Yesus adalah Kristus, dan nama Yesus menunjuk kepada Yesus dari Nasaret, artinya Yesus sebagai manusia yang hidup dan wafat di dunia ini. Kata “Yesus” menunjuk kepada kemanusiaan Yesus. Sedangkan kata “Kristus” adalah kata dengan latar belakang Yahudi, yang oleh Paulus diambil dari Gereja purba di Palestina. Dalam surat Paulus, nama Kristus biasa dipergunakan, dipakai lebih dari 370 kali dalam Corpus Paulinum. Bagi Paulus, nama tersebut sudah hampir menjadi nama diri, dan amat kerap dikatakan Yesus-Kristus atau Kristus-Yesus. Namun demikian, Paulus sebanarnya tidak mengenal pengakuan “Yesus adalah Kristus”.[36]

Karena Paulus berkata, baik “Kristus Yesus” maupun “Yesus Kristus”, dan karena ia masih tetap juga memakai nama “Yesus”, maka jelaslah bahwa “Kristus” tidak menggantikan “Yesus”. Artinya, “Kristus” tidak seluruhnya menjadi nama diri. Sekalipun tidak pernah ada keterangan atau teori mengenai nama “Kristus”, tetapi yang pasti bahwa Kristus berkaitan seluruhnya dengan Yesus, yang hanya mempunyai arti dalam hubungan dengan Yesus. Dengan lain kata nama “Kristus” mengungkapkan iman kristiani, yakni iman akan Yesus. Dalam Rom 1,7 Paulus berkata “Tuhan Yesus Kristus”; juga dalam Rom 10,9 dikatakan bahwa “Yesus adalah Tuhan”; dan dalam Flp 2,11 mengatakan “Yesus Kristus adalah Tuhan”.[37]

Jika Kristus, di satu pihak, adalah pendiri suatu agama dunia, di lain pihak ia adalah seorang nabi Yahudi yang di utus ke Israel dan membaktikan dirinya untuk Israel. Dalam pandangan Islam, sebagaimana ditekankan dalam Al-Qur’an, Yesus berfungsi sebagai regenerator, ia adalah nabi mulia yang menekankan dimensi batin, dan dalam hal ini dia hendaknya diterima oleh Israel sebagaimana Isaiah.[38]

Kristus adalah Tuhan, tetapi Tuhan bukan hanya Yesus dan pemahaman saya pun tidak menangkap secara tuntas arti kata tersebut.Kristus adalah satu-satunya pengantara, tetapi Ia bukan monopoli orang-orang Kristen dan, kenyataannya, Ia hadir dan bekerja dalam setiap agama autentik, apa pun bentuk dan namnya. Kristus adalah simbol, dengan mana orang Kristen menyebut dirinya; simbol dari Misteri yang tetap transenden tetapi sekaligus tetap imanen manusiawi.[39]

E. Muhammad

Muhammad dilahirkan di Mekkah pada tanggal 12 Rabi’ul Awwal tahun Gajah pada tahun 571 M. ketika tentara Abessinia yang menyerbu Arabia dikalahkan. Ia memiliki julukan nama, yakni “Ahmad”, “Mustafa”, “‘Abdallah”, “‘Abu’l Qasim”, dan “al-Amin”. Nama dan julukannya, masing-masing menyatakan sipat dari hamba yang diridhai-Nya. Muhammad dan Ahmad mengandung arti “orang yang diagungkan dan yang dipuji”; Mustafa, “orang yang terpilih”; ‘Abdallah, “hamba yang sempurna dari Allah”; al-Amin, “orang yang dipercaya”, dan dikemudian hari sebagai ayah Qasim Abu’l-Qasim; ia tidak saja sebagai nabi dan rasul, tetapi juga sebagai sahabat Allah dan rahmat bagi dunia : “Kami mengutus kau semata-mata sebagai rahmat bagi seru sekalian alam” (Q.S.21 : 107).[40]

Menurut Grose, bahwa Muhammad, sesuai dengan yang dinyatakan Alquran, tidak dipanggil untuk memperkenalkan agama baru, melainkan untuk memperbarui agama Allah sesungguhnya yang telah terdistorsi selama berabad-abad di kalangan masyarakat Arab dan di kalngan lain. Diperlukan pula koreksi dalam agama Kristen dan Yudaisme. Jadi, ia adalah pengoreksi politeisme Arab, juga Yahudi dan Kristen, ia juga menyerang pemujaan berhala dimanapun ia menemukannya.[41]

Muhammad adalah pembaru monoteisme, yang dengan jelas membedakan antara Yang Ilah dengan yang manusiawi; inilah esensi Islam yang dibawanya( Tauhid); Yudaisme pun demikian, membedakan Yang Ilah dengan yang manusiawi.[42] Disebut pembaru, karena setelah ribuan tahun berlalu, pesan monoteistik Ibrahim sirna dari tanah Arab dan mayoritas bangsa ini segera tenggelam ke dalam kemusyrikan yang tidak terperikan nistanya. Mereka telah melupakan kebenaran dan tersungkur ke perut kekufuran (al-Jahiliyyah) yang merupakan latarbelakang langsung kelahiran Islam.[43]

Sekalipun bangsa Arab ketika Muhammad lahir dalam keadaan politeistis dan kemusyrikan, satu-satunya pengecualian, disamping sejumlah kecil orang-orang Kristen dan Yahudi yang berdomisili di Arab, masih tersisa segelintir orang yang tetap ingat akan agama purba (pendahulu) Ibrahim, mereka itu oleh Alquran disebut kaum hanif atau kaum hunafa.[44] “Agama Hanif” adalah agama Ibrahim; dan, Islam, melalui Muhammad, merupakan agama yang mengembalikan dirinya pada agama hanif.[45]

Goddard menambahkan, bahwa ada beberapa individu yang cenderung kepada monoteistis, yang dikenal dengan hanif, sebuah istilah yang sulit diterjemahkan ke dalam bahas Inggris, tetapi biasanya diartikan dengan kaum monoteis Arab. Namun, kaum hanif tidak masuk agama Yahudi ataupun Kristen, malahan mereka tetap menjadi penganut agama Arab yang monoteistik itu. Maka, kata “Allah”, sebuah kata Arab kuno dan berarti “tuhan” (“t” kecil) yang tinggi, di dalam pikiran kaum hanif dipahami sebagai satu-satunya “Tuhan” (“T” besar). Bagaimanapun, sebelum masa Muhammad, kaum Yahudi, Kristen, dan Hanif adalah kaum minoritas di Arabia.[46]

F. Agama Ibrahim : Agama monoteis

Sebagaimana dikemukakan di atas, bahwa semua agama Ibrahim prinsip dasar kepercayaannya adalah monoteistis, yakni bahwa masing-masing agama : Yahudi, Kristen, dan Islam bertuhankan satu. Namun demikian, beberapa penstudi agama atau para sarjana telah mencatat adanya kecenderungan pada agama-agama yang berkembang dalam wilayah monoteisme. Para sarjana itu antara lain Albright (1957), Bellah (1964), Spencer (1893, Taylor (1871), yang pada umumnya memegang prinsip teori evolusi bahwa : “ketika masyarakat-masyarakat semakin tua, menjadi besar, dan lebih kosmopolitan, mereka cenderung memuja lebih sedikit Tuhan yang memiliki scope lebih luas”.[47] Menurut Herbert Spencer (1820-1903), bahwa monoteisme absolut sangat jarang. Ia menyatakan, “monoteisme murni hanya diterima oleh kaum unitarian dalam coraknya yang telah maju, dan oleh mereka yang disebut sebagai kaum etis”. Agama-agama monoteistis tidak mampu mempertahankan kemurniannya, seperti agama Yahudi yang pada dasarnya bersipat monoteistis, banyak memperoleh suntikan politeisme; juga Kristen secara parsial bersipat politeistis. Bahkan, kepercayaan pada setan, dipahami sebagai wujud supernatural yang independen, mengimplikasikan politeisme yang tetap hidup.[48]

Dalam perspektif ‘Agama Ibrahim’, bahwa Yahudi, Nasrani (Kristen), dan Islam, ketiga-tiganya datang dari Tuhan melalui seorang rasul dan nabi pilihan, ketiga-tiganya membawa misi sama : tauhid (monoteisme). Yahudi diturunkan melalui Musa, Nasrani diturunkan melalui Isa (Yesus) dan Islam melalui Muhammad. Kedekatan ketiga agama tersebut semakin tampak jika dilihat secara geneologis ketiga utusan (Musa, Isa dan Muhammad) yang bertemu pada Ibrahim (Abraham), dan sama-sama mengakui Ibrahim sebagai “the foundation father’s” bagi agama tauhid (monoteisme).[49]

Sebagaimana telah dikemukakan sebelumnya, faham ketuhanan Kristen, merupakan sebuah keyakinan yang memiliki akar pada tradisi monoteistik agama Yahudi yang telah lama mapan dan dalam konteks pendudukan Romawi atas Palestina, keyakinan itu didasarkan atas kehidupan dan ajaran seorang tokoh yang dapat menyingkirkan berbagai aliran pemikiran Yahudi pada saat itu hingga tokoh itu di salib. Namun, penyaliban itu bukan merupakan akhir gerakan Yesus, karena setelah itu, risalah tentang Yesus yang bangkit mulai disebarkan oleh para murid Yesus, bahkan di tangan Paulus, ia mulai dipahami sebagai risalah yang bersipat universal.[50]

Oleh karena itu, menurut Frtichof Schuon[51] yang menegaskan bahwa monoteisme menjadi prinsip dasar kepercayaan agama Ibrahim. Namun, bila menggunakan analisis esoterik dan eksoteris tentang “Kebenaran dan Kehadiran Tuhan”. Wujud penyelamat dari Yang Mutlak adalah Kebenaran atau Kehadiran. Dengan menggunakan analisis ini, antara Islam dan Yahudi di satu sisi, dengan Kristen di sisi lain, menjadikan berbeda diantara agama Ibrahim itu. Kristus pada hakikatnya adalah perwujudan dari kehadiran Ilahi, tetapi juga kebenaran itu sendiri. Dalam agama Kristen, unsur Kehadiran datang lebih dulu sebelum unsur Kebenaran; unsur yang pertama, karenanya, menyerap yang kedua, dalam pengertian bahwa Kebenaran disatukan dengan perwujudan Kristus – Kebenaran Kristen menyatakan bahwa Kristus adalah Tuhan.

Berbeda dengan Islam, juga Yahudi, yang didasarkan pada dalil bahwa “Kebenaran Yang Mutlak” itulah yang menyelamatkan. Batasan eksoterik dari pandangan ini adalah bahwa Kebenaran sajalah yang menyelematkan, bukan Kehadiran. Agama Kristen sebaliknya, didasarkan pada dalil bahwa Kehadiran Ilahi itulah yang menyelamatkn. Batasan ekoteriknya adalah, sebaliknya, dalil bahwa hanya unsur Kehadiran saja yang dapat menyelamatkan, dan bukan unsur Kebenaran itu sendiri.[52]

Terlepas dari kenyataan itu, Goddard menegaskan bahwa, karakteristik keyakinan Kristen pada dasarnya adalah monoteisme, demikian pula halnya Yahudi. Antara Yahudi, Kristen, dan Islam memiliki ajakar monoteisme yang kuat. Yesus dan muridnya adalah orang Yahudi, jadi mereka merupakan kaum monoteis yang kuat, karena berasal dari kepercayaan monoteis selama berabad-abad. Namun, sebagai akibat penyaliban Yesus, di mana para pemimpin beberapa aliran pemikiran Yahudi terlibat, maka hubungan antara komunitas Yahudi dengan gerakan Yesus segera menegang. Pertama, setelah kematian Yesus, para pengikut Yesus tetap beribadah di Sinagog Yahudi dan di Bait Allah, Jerusalem, tetapi, yang kedua, setelah mereka dikenal sebagai orang Kristen dan telah memutuskan untuk mengenalkan Yesus pada bangsa non-Yahudi, mereka mulai menempuh jalan sendiri.[53]

Sebagai bantahan orang-orang Kristen yang menganggap kepercayaan ketuhanannya  tidak monoteisme lagi, maka orang Kristen menegaskan bahwa, ketuhanan dalam agama Kristen sebagai ‘Tritunggal’ atau ‘Trinitas’ yang sering dipandang sebagai politeistis, adalah karena kesalahpahaman atau karena ‘ketidaktahuan’. Ke-Tritunggal-an itu dapat dianalogkan dengan manusia, bahwa dalam kemanusiaan yang satu itu ada pikiran dan ruh sekaligus. Sebagai pribadi, pikiran dan ruh itu berada dalam kemanusiaan kita yang satu. Demikian pula, ke-Tritunggal-an itu ibarat api memiliki panas dan terang, di mana wujud api bersama dengan terang dan panasnya adalah satu, sebagaimana halnya matahari beserta panas dan sinarnya adalah satu. Demikian juga Bapa, Putra dan Ruh adalah Allah yang Mahaesa itu sendiri. Bapa, Putra dan Ruh Kudus adalah satu adanya, sebab kita tidak dapat mengatakan Allah tidak memiliki Fikiran (Firman) dan Ruh (Hayat). Allah bersama dengan FikiranNya dengan Ruh-Nya adalah satu adanya. Jadi, tidak bisa dipisahkan antara “Bapa” (Wujud), “Putra” (Fikiran, Firman) dan “Ruh Kudus” (Hidup); ke-Tritunggal-an itu sebagai Keberadaan Wujud Ilahi, Fikiran dan HidupNya.[54]

Perbedaan sipat dan dasar monoteistis pada Agama-agama Ibrahim (Yahudi, Nasrani, dan Islam), sekalipun berasal dari sumber dan asal yang sama, tetapi karena memiliki proses perkembangan dan kesejarahan yang berbeda, dimana ‘proses’ itu sangat mempengaruhi dan menentukan pemikiran dan dinamika para penganut ketiga masing-masing agama itu, maka perbedaan di antara ketiganya tidak bisa dihindari. Situasi kultural, politis, dan situasi-situasi lainnya sangat mempengaruhi terhadap perkembangan keagamaan, dimanapun ia berada.

G. Agama Ibrahim : Agama Misi

Yudaisme adalah agama misionaris, bahkan merupakan “agama misionaris terbesar pertama”. Klaim ini didasarkan pada empat hal :

Pertama, doktrin-doktrin Yahudi mengemukakan suatu tujuan untuk menyelamatkan seluruh dunia.

Kedua, para penulis Yahudi maupun Romawi menguji secara ekstensif, dan biasanya sangat berhasil, penyebaran agama Yahudi, khususnya dalam diaspora Yunani-Romawi.

Ketiga, pertumbuhan rata-rata populasi Yahudi, khususnya  di dalam diaspora, merupakan dukungan kuat terhadap asumsi rata-rata konversi yang tinggi.

Keempat, para penulis Kristen terdahulu biasanya mengemukakan jumlah yang besar pengikut baru Yahudi.[55]

Dalam konteks agama misi atau dakwah ini, Max Muller membagi enam agama besar menjadi “agama misionari/dakwah” dan “non-misionari/bukan dakwah”. Ternyata, agama Yahudi tidak dikelompokkan sebagai agama misionari. Agama-agama yang bukan misionari itu adalah agama Yahudi, Brahman, Zoroaster; sedangkan yang terbilang kepada agama misionari itu adalah agama Buddha, Kristen, dan Islam.[56]

Atas dasar pengertian A. Mukti Ali[57] tentang agama misionari /dakwah adalah “yang penyiaran kebenarannya dan menjadikan orang lain memeluk agama”, maka, pengelompokkan Muller tentang agama Yahudi sebagai agama non-misionari, kemungkinan berdasarkan analisis perkembangan agama Yahudi yang tidak menampakkan usaha-usaha mengajak orang untuk mengikuti keyakinan agamanya, tetapi lebih menampakkan pada sikap-sikap politis untuk mempertahankan dan meluaskan wilayah dan pengaruhnya sebagai negara Israel. Hal ini sejalan dengan pengamatan Roger Garaudy, bahwa yang muncul dan berkembang dari tradisi Yahudi adalah gerakan “Zionisme”nya untuk memperpanjang tradisi kesukuan, dan bukan tradisi kenabian, sebagaimana yang diwariskan oleh Nabi Ibrahim.[58]

Menurut analisis Garaudy, agama Yahudi telah memberikan konstribusi untuk memanusiakan manusia, yakni kesadaran tentang norma mutlak, moral dan akal melalui tiga sumbangan besar :

Pertama, tema Aliansi antara manusia dengan Tuhan; manusia harus siap setiap saat untuk melayani panggilan Tuhan, menyerahkan diri kepada-Nya tanpa syarat, seperti sikap Nabi Ibrahim, dan pengorbanannya; sikap Ibrahim itulah yang menjadikannya “bapak keimanan”.

Kedua; tema Keluaran (Exodus), artinya kekuasaan Tuhan untuk menyelamatkan manusia dari segala penghambaan, sehingga merelatifisir segala kekuasaan, seperti budak-budak yang menolak mengikuti Firaun, raja yang mengangkat dirinya sebagai tuhan.

Ketiga, tema Injil; artinya kumpulan perintah Tuhan kepada manusia untk merealisasikan kerajannya, dengan menghormati hukum, yakni Hukum Aliansi.[59]

Dalam Perjanjian Lama, mengidentifikasikan orang-orang Yahudi  sebagai “Orang-orang Pilihan Tuhan”, dan dipandang sebagai corak pertama yang signifikan dari monoteisme, hal itu juga menyatakan maksud Yahweh untuk memperluas kesempatan teersebut kepada dunia, sebagaimana Isa 49 : 6 menjelaskan hal ini “Aku akan memberitahu sebuah cahaya kepada bangsa-bangsa, bahwa keselamatanku mampu menjangkau penghujung bumi”, dan kemudian dalam Isaiah (66 : 18-19), Tuhan mengemukakan rencananya untuk “mengumpulkan seluruh bangsa dan seluruh lidah” dan mengirim misi-misi “hingga pantai-pantai yang jauh yang tidak terdengar oleh kebisuanku ataupun terlihat oleh keagunganku; dan mereka akan menyatakan keagunganku di antara bangsa-bangsa”.[60] Dengan begitu, maka lahirlah sejarah manusiawi yang sesungguhnya.

Para penulis Yahudi abad I menyebutkan bahwa terdapat misi-misi terhadap orang-orang non-Yahudi. Karenanya, Josephus mencatat pengaruh yang luas dari Yudaisme terhadap kultur umum diaspora : “Kehebatan manusia itu sendiri memiliki sebuah kecenderungan besar selama kurun waktu yang lama untuk mengikuti kewajiban-kewajiban agama kita; karena tidak ada satu pun negeri orang-orang Yunani, barbarian atau siapa pun juga, dimana kebiasaan kita pada hari ketujuh tidak lagi dapat dijumpai, dan puasa yang kita lakukan serta menyalakan pelita, dan banyak lagi larangan-larangan yang harus kita patuhi untuk tidak memakan makanan tertentu, tidak lagi dipatuhi” (Against Apion 2.40).[61]

Philo (20 S.M-50), seorang teolog Yahudi Alexanderia yang terkenal, menulis secara panjang lebar tentang konversi-konversi dan misi-misi non_Yahudi. Dia menyebutkan bahwa kebanyakan dari mereka melakukan konversi dengan cara meninggalkan Mesir sebagai bagian dari Eksodus (On the Life of Moses 1.27.147). Demikian juga para penulis Yunani dan Romawi seringkali menyebut-nyebut keberhasilan upaya-upaya misi Yahudi. Dio Cassius (163-235) menyebutkan bahwa orang-orang Yahudi “mampu menarik pegikut baru dari kalangan warga pribumi (Romawi).[62]

Sebagian besar  sumber-sumber Kristen terdahulu menyebutkan kuatnya upaya-upaa misi Yahudi, mencatat jumlah pengikut baru yang besar dan mereka yang takut pada tuhan menghadiri sinagog-sinagog, dan seringkali menggambarkan orang-orang Yahudi sebagai para pesaing serius terhadap misi-misi Kristen.[63]

Agama-agama misi, bisa jadi atau tidak, memiliki misionaris-misionaris profesional. Yang menjadikan suatu agama sebagai sebuah agama misi adalah karena adanya keterlibatan anggota masyarakat umum dalam menyebarkan agama di kalangan keluarga, teman, tetangga, dan kenalan. Hal ini sebagaimana Max Weber tegaskan bahwa “penyebaran agama Yahudi, sebagaimana halnya dengan apa yang dilakukan oleh kaum Kristen pada masa pos-apostolik, berkembang secara sukarela dan melalui upaya pribadi, tidak melalui otoritas-otoritas pemerintah”. Ia menambahkan tentang keberhasilan penyebaran agama Yahudi dengan mengidentifikasikan kemunculan Yudaisme sebagai sesuatu yang bersipat ganda : “kesucian etis dan kekuatan konsepsi tentang Tuhan”. Yahweh dihadirkan sebagai sebuah kesadaran, bersipat responsif, kebaikan, yang secara moral memiliki kekuasaan dan scope yang tidak terbatas.[64]

Misi yang pertama kali dilakukan oleh orang-orang Kristen terdahulu diikuti oleh sebuah pola yang didefinisikan dengan baik selama beberapa generasi penyebaran agama Yahudi. Berkaitan dengan ini, Paul menyatakan bahwa “mereka yang mengalami konversi tidak bisa menjadi Kristen tanpa menjadi Yahudi lebih dulu.[65]

Paul dan Barnabus, dan juga rasul-rasul lainnya, yang meninggalkan Palestina untuk mencari pengikut-pengikut baru di seluruh penjuru negeri merupakan misionaris-misionaris profesional. Tetapi tidak seperti para pendeta Budhis, tujuan mereka bukanlah untuk merekrut pemeluk agama lain ang taat, akan tetapi untuk memasukkan daftar massa ke dalam sebuah komitmen yang eksklusif dan luas. Selama jangka waktu yang sangat lama, para sejarawan menerima klaim yang menyatakan bahwa konversi Kaisar Constantine (285-337) menjadi sebab kemenangan Kristen. Ia tidak menjadikan agama Kristen sebagai agama resmi Kekaisaran Romawi, tidak pula melarang paganisme.[66]

Misi-misi seringkali memerlukan kaum profesional ketika penyebaran sebuah keyakinan bertentangan dengan batas-batas wilayah sosial. Karena konversi merupakan sebuah jaringan fenomena, keyakinan pun tidak lagi tersebar ketika jaringan-jaringan melemah. Hal ini didasarkan pada :

Pertama, ikatan-ikatan sosial harus dibangun antara kaum misionaris dengan beberapa anggota masyarakat yang dijadikan sebagai sasaran misi, dan upaya-upaya ini harus menghasilkan konversi-konversi.

Kedua, parta pengikut baru ini harus melaksanakan misi terhadap yang lain, menyebarkan agama melalui jaringan-jaringan mereka. Jadi, keberhasilan utama dari sebuah misi sebagian bergantung pada dengan siapa kaum misionaris menjalin ikatan-ikatan sosial-apakah dengan masyarakat umum, sub kelompok atau kasta ataupun sekelompok elit tertentu.[67]

Dua abad lebih Agama Kristen mengalami pertumbuhan melalui jaringan-jaringan sosial, tapi Muhammad (570-632) membangun Islam menjadi sebuah gerakan besar hanya dalam beberapa tahun. Sebagaimana halnya Kristen, dan berbeda halnya denan Yudaisme, Islam menyingkirkan asal-usul identitas etnisnya, menjadikan agama terbuka bagi semua orang yang menerima ajaran-ajarannya serta menautkan diri pada hukum moralnya.[68]

Islam dan Kristen juga menggunakan taktik-taktik yang hampir sama dalam upaya-upaya mereka untuk menarik pemeluk baru dengan cara memadukan unsur-unsur kepercayaan dan praktik masyarakat setempat. Sebagaimana halnya dengan orang-orang Kristen abad pertengahan yang berusaha menarik para petani pagan dengan cara mengkonsentrasikan kembali tempat-tenmpat ibadah mereka dan menghormati tahun-tahun lokal serta roh-roh, Islam pun demikian. Sebenarnya, seluruh wilayah Kristen Afrika Utara, dimana awal mula kuil-kuil pagan ter-Kristen-kan, yang dipadukan dengan Islam.[69]

Komarudin Hidayat menyebutkan adanya lima tipologi sikap keberagamaan, yakni “eksklusivisme, inklusivisme, pluralisme, eklektivisme, dan universalisme”. Kelima tipologi ini tidak berarti masing-masing lepas dan terputus dari yang lain dan tidak pula permanen, tetapi lebih tepat dikatakan sebagai sebuah kecenderungan menonjol, mengingat setiap agama maupun sikap keberagamaan senantiasa memiliki potensi untuk melahirkan kelima sikap di atas.[1]

Sekalipun ada perbedaan tipe-tipe teologis beragama dengan para penstudi agama lain, seperti Panikkar, yang menyebutkan tiga tipologi : eksklusif, inklusif, dan paralelisme, tetapi secara esensial penyebutan-penyebutan tipologis itu mengandung pada makna dan pengertian yang sama. Oleh karena itu, kita akan membahas tipologi-tipologi beragama itu.

1. Eksklusivisme

Sikap eksklusivisme akan melahirkan pandangan ajaran yang paling benar hanyalah agama yang dipeluknya, sedangkan agama lain sesat dan wajib dikikis, atau pemeluknya dikonversi, sebab agama dan penganutnya terkutuk dalam pandangan Tuhan.[2] Sikap ini merupakan pandangan yang dominan dari zaman ke zaman, dan terus dianut hingga dewasa ini.[3] Tuntutan kebenaran yang dipeluknya mempunyai ikatan langsung dengan tuntutan eksklusivitas. Artinya,kalau suatu pernyataan dinyatakan, maka pernyataan lain yang berlawanan tidak bisa benar.

Menurut Nurcholish Madjid[4], sikap yang eksklusif ini ketika melihat agama bukan agamanya, agama-agama lain adalah jalan yang salah, yang menyesatkan  bagi para pemeluknya. Paradigma ini merupakan pandangan yang do-minan dari zaman ke zaman dan terus dianut hingga dewasa ini : “Agama sendirilah yang paling benar, yang lain salah”.

Bagi agama Kristen, inti pandangan eksklusivisme adalah bahwa Yesus adalah satu-satu jalan yang sah untuk keselamatan. “Akulah jalan dan kebenaran dan hidup. Tidak ada seorangpun yang datang kepada Bapa, kalau tidak melalui Aku” (Yohanes 14:6). Juga, dalam ayat lain (Kisah Para Rasul 4,12) disebutkan, “Dan keselamatan tidak ada di dalam siapapun juga selain di dalam Dia, sebab di bawah kolong langit ini tidak ada nama lain yang diberikan kepada manusia yang olehnya kita dapat diselamatkan”.[5]

Menurut Budhy Munawar Rachman[6], untuk contoh Islam, sekalipun tidak ada semacam kuasa gereja dalam agama Kristen, khususnya Katolik yang bisa memberi fatwa menyeluruh seperti contoh di atas, banyak penafsir sepanjang masa yang menyempitkan Islam pada pandangan-pandangan eksklusif. Beberapa ayat yang biasa dipakai sebagai ungkapan eksklusifitas Islam itu antara lain :

Hari ini orang kafir sudah putus asa untuk mengalahkan agamamu. Janganlah kamu takut kepada mereka; takutlah kepada-Ku. Hari ini Ku-sempurnakan agamamu bagimu dan Ku-cukupkan karunia-Ku untukmu dan Ku-pilihkan Islam menjadi agamamu ((Q.S.5:3).

Barangsiapa menerima agama selain Islam (tunduk kepada Allah) maka tidaklah akan diterima dan pada hari akhirat ia termasuk golongan yang rugi (Q.S.3:85).

Komarudin Hidayat menambahkan bahwa, sekalipun sikap eksklusif merasa dirinya yang paling baik dan paling benar, sementara yang lainnya tidak masuk hitungan, tidaklah selamanya salah dalam beragama. Sebab, jika eksklusivisme berarti sikap agnostik, tidak toleran, dan mau menang sendiri, maka tidak ada etika agama mana pun yang membenarkannya. Tetapi, jika yang dimaksud dengan eksklusif berkenaan dengan kualitas, mutu, atau unggulan mengenai suatu produk atau ajaran yang didukung dengan bukti-bukti dan argumen yang fair, maka setiap manusia sesungguhnya mencari agama yang eksklusif dalam arti excellent, sesuai dengan selera dan keyakinanya.[7]

Dalam jargon hidup politik modern, bersikap hidup seperti itu adalah beragama yang eksklusif atau sikap hidup yang kafir. Yang tentu saja mengabaikan sikap hidup yang pluralistik yaitu suatu sikap hidup yang benar, dan oleh sebab itu, juga sikap hidup yang beriman.[8]

Pada sisi yang lain, sikap ini menimbulkan kesukaran-kesukaran.

Pertama, sikap ini membawa bahaya yang nyata akan intoleransi, kesombongan, dan penghinaan bagi yang lain.

Kedua, sikap ini pun mengandung kelemahan intrinsik karena mengandaikan konsepsi kebenaran yang seolah logis secara murni dan sikap yang tidak kritis dari kenaifan epistimologis.[9]

Menurut Friedrich Heiler, seorang ahli Ilmu Perbandingan Agama dari Marburg menyatakan bahwa, secara tradisional tradisi agama Barat adalah eksklusif dalam sikap mereka terhadap agama-agama lain dengan memberikan kepada agama mereka sendiri validitas mutlak.[10]

Terlepas dari adanya kelemahan sikap eksklusivitas itu, biasanya komitmen dan sikap tegas dalam memelihara dan mempertahankan kebenaran agamanya adalah bisa dipandang positif. Sebab, sikap eksklusivitas itu tidak selamanya bisa disalahkan atau dipandang negatif, tetapi sikap demikian lebih banyak kepada faktor kurangnya pengetahuan dan pemahaman tentang agamanya, atau, bahkan lingkungan sosial dan kultural dimana ia hidup, sangat mempengaruhi dalam beragamnya.

2. Inklusivisme

Sikap inklusivisme berpandangan bahwa di luar agama yang dipeluknya juga terdapat kebenaran, meskipun tidak seutuh atau sesempurna agama yang dianutnya. Di sini masih didapatkan toleransi teologis dan iman. Menurut Nurcholish Madjid, sikap inklusif adalah yang memandang bahwa agama-agama lain adalah bentuk implisit agama kita.[11]

Paradigma itu membedakan antara kehadiran penyelamatan (the salvific presence) dan aktifitas Tuhan dalam tradisi-tradisi agama lain, dengan penyelamatan dan aktifitas Tuhan sepenuhnya dalam Yesus Kristus. Menjadi “inklusif” berarti percaya bahwa seluruh kebenaran agama non-Kristiani mengacu kepada Kristus. Paradigma ini, membaca agama orang lain dengan kacamata sendiri. Sikap beragama inklusif pun bisa berarti memasukkan orang lain dalam kelompok kita.[12]

Pandangan yang paling ekspresif dari paradigma inklusif ini tampak pada dokumen Konsili Vatikan II, mempengaruhi seluruh komunitas Katolik sejak 1965. Dokumen yang berkaitan dengan pernyataan inklusif berkaitan dengan agama lain, ada pada “Deklarasi tentang Hubungan Gereja dan Agama-agama Non-Kristiani”.

Teolog terkemuka yang menganut aliran ini adalah Karl Rehner, yang pandangan-pandangannya termuat dalam karya terbesarnya the Theological Investigation yang berjilid 20, dalam “Christianity and the Non-Christian Religions”, jilid 5. Problem yang diberikannya adalah, bagaimana terhadap orang-orang yang hidup sebelum karya penyelamatan itu hadir, atau orang-orang sesudahnya tetapi tidak pernah tersentuh oleh Injil? Di sini, Rahner memunculkan istilah inklusif, the Anonymous Christian (Kristen anonim), yaitu orang-orang non-Kristen. Menurut pandangannya, Kristen anonim juga akan selamat, sejauh mereka hidup dalam ketulusan hati terhadap Tuhan, karena karya Tuhan pun ada pada mereka, walaupun mereka belum pernah mendengar Kabar Baik.[13]

Dalam contoh Islam juga sering dikemukakan misalnya istilah dari seorang filsuf Muslim abad XIV, Ibn Taymiyah, yang membedakan antara orang-orang dan agama Islam umum (yang non-Muslim par exellance), dan orang-orang dan agama Islam khusus (Muslim par exellance). Kata Islam sendiri di sini diartikan sebagai “sikap pasrah kepada Tuhan”. Mengutip Ibn Taymiyah, “semua nabi dan pengikut mereka seluruhnya disebut oleh Allah adalah orang-orang Muslim”.

Hal itu sebagaimana dalam Alquran (S.3:85), “Barangsiapa yang menganut suatu din selain al-Islam maka tidak akan diterima daripadanya al-din dan di akhirat ia termasuk yang merugi”. Dan firman-Nya, “sesungguhnya al-din di sisi Allah ialah al-Islam” (Q.S.3:19). Dalam tafsiran penganut “Islam Inklusif”, bahwa sekalipun para nabi mengajarkan pandangan hidup yang disebut al-Islam, itu tidaklah berarti bahwa mereka dan kaumnya menyebut secara harfiah agama mereka al-Islam dan mereka sendiri sebagai orang-orang Muslim. Itu semua hanyalah peristilahan Arab. Para nabi dan rasul, dalam da’wah mereka pada dasarnya menggunakan bahasa kaumnya masing-masing. Alquran (S.14:4) menegaskan, bahwa “Kami tidak mengutus seorang Rasul; kecuali dengan bahasa kaumnya”.[14] Dengan demikian, kalangan Islam inklusif menganut suatu pandangan bahwa agama semua nabi adalah satu.

Sikap inklusivistik akan cenderung untuk menginterpretasikan kembali hal-hal dengan cara sedemikian, sehingga hal-hal itu tidak saja cocok tetapi juga dapat diterima. Sikap demikian akan membawa ke arah universalisme dari ciri eksistensial atau formal daripada isi esensialnya. Suatu kebenaran doktrinal hampir tidak dapat diterima sebagai yang universal jika ia sangat berkeras mempertahankan isinya yang spesifik, karena pencerapan isi selalu mengandaikan perlunya suatu ‘forma mentis’ yang khusus. Sikap menerima yang toleran akan adanya tataran-tataran yang berbeda, sebaliknya, akan lebih mudah dicapai. Sementara, suatu pola payung atau struktur formal dapat dengan mudah mencakup sistem-sistem pemikiran yang berbeda.[15]

Sikap inklusivitas memuat kualitas keluhuran budi dan kemuliaan tertentu. Anda dapat mengikuti jalan anda sendiri tanpa perlu mengutuk yang lain. Ibadah anda dapat menjadi konkrit dan pandangan anda dapat menjadi universal. Tetapi, pada sisi lain, sikap inklusivitas pun membawa beberapa kesulitan.

Pertama, ia juga menimbulkan bahaya kesombongan, karena hanya andalah yang mempunyai privilese atas penglihatan yang mencakup semua dan sikap toleran; andalah yang menentukan bagi yang lain tempat yang harus mereka ambil dalam alam semesta.

Kedua, jika sikap ini menerima ekspresi ‘kebenaran agama’ yang beraneka ragam sehingga dapat merengkuh sistem-sistem pemikiran yang paling berlawanan pun, ia terpaksa membuat kebenaran bersipat relatif murni. Kebenaran dalam arti ini tidak mungkin mempunyai isi intelektual yang independen, karena berbeda atau berlainan dengan orang lain.[16]

3. Pluralisme Atau Paralelisme

Dalam pandangan Panikkar dan Budhy Munawar Rachman, masing-masing menyebutkan istilah pluralisme dan paralelisme. Sikap teologis paralelisme adalah bisa terekspresi dalam macam-macam rumusan, misalnya : “agama-agama lain adalah jalan yang sama-sama sah untuk mencapai Kebenaran yang Sama”; agama-agama lain berbicara secara berbeda, tetapi merupakan Kebenaran-kebenaran yang sama sah”; atau “setiap agama mengekspresikan bagian penting sebuah kebenaran”.[17]

Paradigma itu percaya bahwa setiap agama mempunyai jalan keselamatan sendiri. Karena itu, klaim kristianitas bahwa ia adalah satu-satunya jalan (eksklusif), atau yang melengkapi atau mengisi jalan yang lain (inklusif), harus ditolak demi alasan-alasan teologis dan fenomenologis.[18]

Menurut Komarudin Hidayat, sikap pluralisme lebih moderat dari sikap inklusivisme, atau bahkan dari eksklusivisme. Ia berpandangan bahwa  secara teologis pluralitas agama dipandang sebagai suatu realitas niscaya yang masing-masing berdiri sejajar (paralel) sehingga semangat misionaris atas dakwah dianggap tidak relevan.[19]

Sikap paralelistis memberikan keuntungan yang sangat positif; toleran dan hormat terhadap yang lain serta tidak mengadili mereka. Sikap ini pun menghindari sinkretisme dan eklektisisme yang keruh yang membuat suatu agama mengikuti selera pribadi; sikap ini pun menjaga batas-batas tetap jelas dan merintis pembaharuan yang ajeg pada jalan-jalan orang itu sendiri. Namun demikian, sikap paralelisme ini pun tidak lepas dari kesulitan-kesulitan.

Yang pertama, sikap ini  tampaknya berlawanan dengan pengalaman historis bahwa tradisi-tradisi keagamaan dan manusiawi yang berbeda biasanya muncul dari saling campur tangan, pengaruh dan fertilisasi.

Kedua, sikap ini dengan tergesa-gesa menganggap seolah-olah setiap tradisi manusia sudah memuat dalam dirinya sendiri semua unsur untuk pertumbuhan dan perkembangan lebih lanjut; singkatnya, sikap ini mengandaikan kecukupan diri dari setiap tradisi dan sepertinya menyangkal adanya kebutuhan atau kesenangan untuk saling belajar.[20]

Di lingkungan Islam, tafsir Islam pluralis merupakan pengembangan secara lebih liberal dari Islam inklusif. Misalnya, perbedaan antara Islam dan Kristen (dan antaragama secara umum) diterima sebagai perbedaan dalam meletakkan prioritas antara “perumusan iman” dan “pengalaman iman”. Menurut para penganut Islam pluralis (misalnya Schuon dan Hossein Nasr), setiap agama pada dasarnya distruktur oleh dua hal: “perumusan iman” dan “pengalaman iman”. Hanya saja, setiap agama selalu menanggap yang satu mendahului yang kedua. Islam, misalnya, mendahulukan “perumusan iman” (tauhid) dan “pengalaman iman” mengikuti perumusan iman tersebut. Sebaliknya agama Kristen, mendahulukan “pengalaman iman” (dalam hal ini pengalaman akan Tuhan yang menjadi manusia pada diri Yesus Kristus, yang kemudian disimbolkan dalam sakramen misa dan ekaristi), dan “perumusan iman” mengikuti pengalaman ini, dengan rumusan dogmatis mengenai trinitas. Perbedaan dalam struktur perumusan dan pengalaman iman ini hanyalah ekspresi kedua agama ini dalam merumuskan dan mengalami Tuhan yang sama.[21]

Sekalipun demikian, sikap paralelistis, pada sisi yang lain, menjanjikan lebih banyak kemungkinan untuk suatu hipotesis kerja awal. Sikap ini sekaligus  membawa amanat akan pengharapan dan kesabaran; pengharapan bahwa kita akan berjumpa pada akhirnya, dan kesabaran karena sementara ini masih harus menanggung perbedaan-perbedaan kita.

4. Eklektivisme

Eklektivisme adalah suatu sikap keberagamaan yang berusaha memilih dan mempertemukan berbagai segi ajaran agama yang dipandang baik dan cocok untuk dirinya sehingga format akhir dari sebuah agama menjadi semacam mosaik yang bersipat eklektik.[22]

5. Universalisme

Universalisme beranggapan bahwa pada dasarnya semua agama adalah satu dan sama. Hanya saja, karena faktor historis-antropologis, agama lalu tampil dalam format plural.[23]

Menurut Raimundo Panikkar, jika suatu perjumpaan agama terjadi, baik dalam fakta yang nyata maupun dalam suatu dialog yang disadari, maka orang membutuhkan metafora dasar untuk mengutarakan masalah-masalah yang berbeda. Oleh karena itu, tiga macam model perjumpaan agama bisa berguna, yakni model fisika : pelangi, model geomteri : invarian topologis, dan model antropologis : bahasa.[24]

Paradigma atau sikap beragama yang berkembang di dunia Kristen tersebut, ada hubungannya dengan teori W.C. Smith dalam mengkaji agama orang lain. Ada beberapa tahapan dalam hubungan antar agama yang akhirnya memunculkan dialog harmonis antar umat beragama. Tahapan-tahapan ini dianalogkan dalam bentuk : I, You dan We. “I” menunjukkan eksklusif. “You”, menunjukkan inklusif, dan “we” menunjukkan keterbukaan.

Para penganut agama memberikan tanggapan atau respon terhadap doktrin agamanya. Dalam memberikan respon ini, para penganut agama, paling tidak, memiliki tiga kecenderungan yang bisa diamati. Komarudin Hidayat memberikan ketiga kecenderungan itu, yang menurutnya bukan sebagai suatu pemisahan, yakni kecendeungan “mistikal”(solitary),“profetik-ideologikal” (solidarity), dan “humanis-fungsional”.[25]

Respon keberagamaan mistikal, antara lain, ditandai dengan penekanannya pada penghayatan individual terhadap kehadiran Tuhan. Dalam tradisi mistik, puncak kebahagiaan hidup adalah apabila seseorang telah berhasil menghilangkan segala kotoran hati, pikiran, dan perilaku sehingga antara dia dan Tuhan terjalin hubungan yang intim yang dijalin dengan cinta kasih.

Tipologi kedua adalah profetis ideologikal. Kecenderungan beragama model ini, antara lain, ditandai dengan penekanannya pada misi sosial keagamaan dengan menggalang solidaritas dan kekuatan. Oleh karenanya, kegiatan penyebaran agama dengan tujuan menambah pengikut dinilai memiliki keutamaan teologis dan memperkuat kekuatan ideologis.

Yang ketiga,humanis fungsional, adalah kecenderungan beragama dengan titik tekan pada penghayatan nilai-nilai kemanusiaan yang dianjurkan oleh agama. Pada tipe ini, apa yang disebut kebijakan hidup beragama adalah bila seseorang telah beriman pada Tuhan dan lalu berbuat baik terhadap sesamanya. Sikap toleran dan eklektisisme pemikiran beragama merupakan salah satu ciri tipe ini.

Kecenderungan keberagamaan di atas hanyalah merupakan respon aksentuasi dan tidak identik dengan totalitas doktrin agama itu sendiri. Partisipasi dan pelaksanaan seseorang ke dalam agama biasanya bersipat parsial, dibatasi oleh kemampuan, pilihan, serta kuat lemahnya komitmen iman seseorang. Namun demikian, dalam konteks hidup bermasyarakat dan bernegara, tipologi keberagamaan ketiga, yang menekankan orientasi kemanusiaan, perlu mendapat apresiasi dan penekanan. Hikmah hidup keberagamaan haruslah bermuara pada komitmen untuk menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan tanpa harus dihambat oleh sentimen kelompok keagamaan.[26]

Saya melihat bahwa, kelima tipologi beragama itu harus menjadi ciri dan karakter manusia beragama secara bersamaan. Sebab, tanpa kecenderungan beragama yang pertama, kedua,dst. tidak akan memunculkan kesadaran dalam menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan, kalaupun terjadi, akan nampak kehampaan spiritual, yang akan muncul adalah keinginan timbal balik berupa penghargaan sosial atau penghormatan atas jasa.

Komaruddin Hidayat lebih cenderung pada pandangan inklusivisme beragama yang barangkali lebih mudah diterima ketimbang keempat faham yang lain, karena dalam faham inklusivisme seseorang masih tetap meyakini bahwa agamanya paling baik dan benar. Namun, dalam waktu yang sama, mereka memiliki sikap toleran dan bersahabat dengan pemuluk agama lain. Sejarah membuktikan bahwa semua pendiri agama besar selalu bersikap inklusif. Sementara itu, ketika eksklusivisme menjadi pandangan hidup atau ideologi beragama yang dianut para pemuka agama dan penguasa negara, maka biasanya agama bukannya menjadi sumber perdamaian, melainkan sumber konflik. Sedangkan pluralisme agama sebagai suatu keniscayaam teologis dan historis, sikap kedewasaan memeluk suatu agama akan tumbuh kebenarannya. Bisa jadi orang yang menganggap semua agama sama saja menunjukkan bahwa dia kurang taat dalam beragama serta tidak serius mendalami ajaran suatu agama.[27]

Inklusivitas beragama memang sangat diperlukan dalam memelihara perdamaian. Jika agama memang menyumbang perdamaian, maka agama – melalui para pengikutnya – harus belajar meninggalkan absolutisme dan menerima pluralisme. Kita boleh melihat agama sebagai absolut, karena mungkin inilah makna kepenganutan kepada suatu agama. Namun, pemahaman kita, baik pribadi maupun kelompok melalui indera akal dan batin, menyimpan kualitas kemanusiaan yang relatif. Karena itulah, tidak ada tempat bagi seseorang untuk mengabsolutkan faham keagamaan sendiri.[28]

Ibn al-‘Arabi telah pula meletakkan prinsip-prinsip fundamental spiritualitas agama yang mengungkai persoalan kebahagiaan (diferensiasi) agama dalam apa yang dia sebut sebagai “lingkaran keberbagaian religius” (the circle of religious diversity).

Prinsip-prinsip fundamental itu adalah, diferensiasi agama-agama wahyu (revealed religions) semata-mata karena diferensiasi hubungan-hubungan keahlian; diferensiasi hubungan-hubungan keilahian (divine relationships) semata-mata karena diferensiasi keadaan-keadaan (states); diferensiasi keadaan-keadaan semata-mata karena diferensiasi waktu; diferensiasi waktu semata-mata karena diferensiasi gerakan-gerakan; diferensiasi gerakan-gerakan semata-mata karena diferensiasi perhatian-perhatian; diferensiasi perhatian-perhatian semata-mata karena diferensiasi tujuan-tujuan; diferensiasi tujuan-tujuan semata-mata karena diferensiasi penyingkapan-penyingkapan diri; dan diferensiasi penyingkapan-penyingkapan diri semata-mata karena diferensiasi agama-agama wahyu; dan seterusnya.[29]

Inilah yang barangkali disebut sebagai pesan universal spiritualitas agama yang menjadi fokus perhatian sufisme – spiritualitas yang lebih menitikberatkan keserupaan (similarity) peran agama-agama sebagai jalan menuju kesempurnaan manusia, dan bahwa untuk meraih kesempurnaan itu terdapat banyak pintu menuju Tuhan sebagai tujuan ultima manusia yang bergerak meraih kesempurnaan religius tanpa harus terperangkap pada bentuk-bentuk formalisme dan pragmatisme ritual agama. Sebab, pada dasarnya manusia itu adalah beragama (“homo religiosus”).[30]

Tidak diragukan lagi bahwa pada masa-masa kontemporer terjadi pergeseran-pergeseran teologis tertentu yang jauh lebih kompleks dibandingkan masa-masa silam. Untuk konteks masyarakat Islam Indonesia, pergeseran pandangan teologis tertentu itu terlihat jelas sejak tahun 1970-an, berbarengan dengan dimulainya program modernisasi ekonomi dan sosial oleh pemerintah orde baru.[31]

Atas dasar itu, Azyumardi Azra menyebutkan adanya beberapa sikap berteologi umat Islam pada masa kontemporer. Tentu saja, sikap teologis ini bisa juga berlaku bagi agama-agama lain, dan sangat mempengaruhi pula terhadap proses dan dinamika kerukunan hidup antarumat beragama di Indonesia. Sikap-sikap berteologi itu adalah, teologi modernisme, teologi transformatif, teologi inklusivisme, teologi fundamentalisme, dan teologi neotradisionalisme.[32]

Teologi modernisme pada intinya berargumen bahwa modernisasi dan pembangunan umat Islam Indonesia harus dimulai dari pembaruan teologis dan aspek-aspek pemikiran lainnya. Tokoh teologi modernisme ini antara lain, Harun Nasution dan Nurcholish Madjid. Bagi Harun Nasution, teologi Asy’ariyah, yang disebutnya sebagai teologi tradisional,  tidak cocok dengan semangat kemajuan. Teologi yang cocok pada  saat sekarang adalah teologi yang rasional yakni teologi Mu’tazilah. Sedangkan Nurcholish Madjid bertitik tolak dari apa yang disebutnya sebagai “pembaharuan pemikiran”, yang mencakup sekularisasi, kebebasan intelektual, gagasan kemajuan, dan sikap terbuka.[33]

Teologi transformatif, dalam batas tertentu, merupakan bagian dari teologi modernisme, yang sama-sama ingin memajukan masyarakat Muslim, tetapi tidak menekankan pembaruan teologi. Sebaliknya, teologi transformatif memandang bahwa pembaruan itu harus dimulai dari masyarakat paling bawah (grassroots). Para protagonis teologi ini antara lain M.Dawam Rahardjo, Adi Sasono, Mansour Fakih, dan banyak aktivis LSM lainnya.

Teologi Inklusivisme, dapat pula disebut sebagai “teologi kerukunan keagamaan”, baik di dalam satu agama tertentu maupun antara satu agama dengan agama lainnya. Para pendukung teologi ini adalah A. Mukti Ali, Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, dan Djohan Effendi.

Teologi fundamentalisme,dalam banyak hal muncul sebagai reaksi terhadap teologi modernisme yang dipandang telah “mengorbankan” Islam untuk kepentingan modernisasi yang oleh kalangan fundamentalis dianggap nyaris identik dengan westernisasi. Tema pokok teologi ini adalah kembali kepada “Islam yang murni” sebagaimana dipraktikkan Nabi Muhammad dan para sahabatnya.Juga, tema lain yang cukup dominan adalah islamisasi pemikiran dan kelembagaan masyarakat Muslim.

Teologi Neotradisionalisme, muncul dan berkembang sedikit banyak sebagai reaksi terhadap teologi modernisme yang dipandang telah mendorong terjadinya “despiritualisasi” Islam dalam proses modernisasi. Salah satu tema pokok  teologi neotradisionalisme ialah kembali kepada kekayaan warisan spiritual Islam tradisional, khususnya tasawuf (dan tarekat), dan syariah.[34]

Adeng Muchtar Ghazali

A. Langkah-langkah Metodologis

Untuk bisa menjelaskan implikasi taqwa terhadap pendidikan, penulis menempuhnya melalui tiga cara, yaitu : Pertama; mengumpulkan ayat-ayat Alqur’an yang berkenaan dengan taqwa, mengelompokkan dan memberi makna berdasarkan tema, kemudian mengambil inti sari (essensi) makna taqwa. Kedua; memahami landasan filosofis, teoritis, dan hakekat pendidikan; dan ketiga, menjelaskan hubungan makna taqwa yang dimaksud dalam Alqur’an dengan yang menjadi prinsip dasar atau hakekat pendidikan. Berdasarkan tiga langkah dan alur pikir inilah penulis menyusun makalah ini.

B. Ayat-Ayat Alqur’an Yang Bertemakan Taqwa

Kata taqwa yang terulang dalam Alquran sebanyak 17 kali, berasal dari akar kata waqa’ – yaqiy yang menurut pengertian bahasa berarti antara lain, ‘menjaga, menghindari, menjauhi’ dan sebagainya. Kata taqwa dalam bentuk kalimat perintah terulang sebanyak 79 kali, ‘Allah’ yang menjadi objeknya sebanyak 56 kali, neraka 2 kali, hari kemudian 4 kali, fitnah (bencana) 1 kali, tanpa objek 1 kali. Sedangkan selebihnya yakni 15 kali, objeknya bervariasi seperti rabbakum (Tuhanmu), al-ladzi khalaqakum (yang menciptakan kamu), al-ladzi amaddakum bi ma ta’malun (yang menganugerahkan kepada kamu anak dan harta benda) dan lain-lain. Redaksi-redaksi tersebut semuanya menunjuk kepada Allah swt. Dari sini dapat disimpulkan bahwa pada umumnya objek perintah bertakwa adalah Allah swt. Sedangkan istilah Muttaqien adalah bentuk faa’il (pelaku) dari ittaqa suatu kata dasar bentukan tambahan (mazid) dari kata dasar waqa, yang biasanya diterjemahkan menjadi “orang yang menjaga diri untuk menyelamatkan dan melindungi diri dari semua yang merugikan”. Jadi secara keseluruhan kata muttaqien adalah menjaga diri untuk menyelamatkan dan melindungi diri dari semua yang merugikan yaitu dari kema-shiyatan, syirk, kemunafikan dan sebagainya.

1. Pengertian

Sebagaimana dikemukakan di atas, secara bahasa, arti taqwa bisa berarti ”menjaga, menghindari, menjauhi”; dan ada juga yang mengartikan dengan ”takut”. Dengan mengambil pengertian ”takut”, maka taqwa berarti ”takut kepada Allah”. Karena ketakutan ini, maka ia harus mematuhi segala ”perintah Allah” dan ”menjauhi segala larangan-Nya”. Pengertian ini, misalnya, terungkap pada salah satu ayat yang sangat populer, karena sering dikumandangkan pada pengajian-pengajian keagamaan dan khutbah-khutbah jum’ah, yaitu dalam surat Ali Imran/3:102 yang berbunyi :

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ

”Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah sebenar-benar takwa kepada-Nya; dan janganlah sekali-kali kamu mati melainkan dalam keadaan beragama Islam.”

               Berdasar kepada ayat di atas yang mengartikan taqwa dengan ”takut”, maka dalam beberapa literatur berbahasa Inggris, taqwa juga sering diartikan sebagai ”God-fearing”, orang yang takut kepada Tuhan.[1] Namun dalam Al-Qur`an, kata ”takut” telah memiliki padanan, yaitu "khasyiya" dan "khawf", misalnya terungkap dalam surat An-Nisa/4:9 sebagai berikut :

”Dan hendaklah takut kepada Allah orang-orang yang seandainya meninggalkan dibelakang mereka anak-anak yang lemah, yang mereka khawatir terhadap (kesejahteraan) mereka. Oleh sebab itu hendaklah mereka bertakwa kepada Allah dan hendaklah mereka mengucapkan perkataan yang benar.”

               Nampak, bahwa ada nuansa perbedaan antara ”takut” dan ”taqwa”, dimana penggunaan istilah taqwa dalam ayat di atas, lebih cenderung kepada suatu sikap etis atau norma-norma yang harus dilakukan manusia. Orang-orang yang beriman dan mengikuti petunjuk Allah, justru akan dijauhkan dari ketakutan atau suasana ketakutan. Sebagaimana terdapat dalam surat Albaqarah/2:38

”Kami berfirman: “Turunlah kamu semuanya dari surga itu! Kemudian jika datang petunjuk-Ku kepadamu, maka barang siapa yang mengikuti petunjuk-Ku, niscaya tidak ada kekhawatiran atas mereka, dan tidak (pula) mereka bersedih hati.”

Demikian pula dalam surat Al-Ahqaaf/46:13 :

”Sesungguhnya orang-orang yang mengatakan: “Tuhan kami ialah Allah”, kemudian mereka tetap istiqamah, maka tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan mereka tiada (pula) berduka cita.”

Adapun pengertian taqwa dari akar kata yang bermakna ”menghindar, menjauhi, atau menjaga diri”, M. Quraish Shihab menjelaskan, bahwa kalimat perintah ”ittaqullah” yang secara harfiah berarti ”hindarilah, jauhilah, atau jagalah dirimu dari Allah”, tentu makna ini tidak lurus dan bahkan mustahil dapat dilakukan makhluk. Sebab, bagaimana mungkin makhluk menghindarkan diri dari Allah atau menjauhiNya, sedangkan ”Dia (Allah) bersama kamu dimana pun kamu berada”. Karena itu, perlu disisipkan kata atau kalimat untuk meluruskan maknanya. Misalnya, kata siksa atau yang semakna dengannya, sehingga perintah bertaqwa mengandung arti perintah untuk menghindarkan diri dari siksa Allah, baik di dunia maupun akhirat.[2] Dalam surat Al-Furqan/25:15 Allah menegaskan :

”Katakanlah: “Apa (azab) yang demikian itukah yang baik, atau surga yang kekal yang telah dijanjikan kepada orang-orang yang bertaqwa?” Dia menjadi balasan dan tempat kembali bagi mereka?.”

Dengan demikian, pangkal dari taqwa adalah ”perintah dan larangan” Allah yang ditujukan kepada manusia beriman, sehingga muncul kesadaran untuk ”takut” akan siksa Allah kalau tidak melaksanakan segala perintahNya, ”menghindari siksa Allah dengan cara melaksanakan perintahNya, dan senantiasa ”menjaga” serta ”memelihara” untuk melaksanakan segala perintah dan menjauhi segala laranganNya.

2. Martabat Dan Peran Manusia

Ayat-ayat Alqur’an yang bertemakan taqwa tersebut pada umumnya sangat berhubungan erat dengan “martabat” dan “peran” yang harus dimainkan manusia di dunia, sebagai bukti keimanan dan pengabdian kepada Allah. Misalnya, ayat Alqur’an yang berkaitan dengan masalah ini terungkap dalam Surat Alhujarat/49: 13 sebagai berikut :

”Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa – bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling taqwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.”

Dalam ayat tersebut, taqwa dipahami sebagai “yang terbaik menunaikan kewajibannya”[3]. Maka, manusia “yang paling mulia dalam pandangan Allah” adalah “yang terbaik dalam menjalankan perintah dan meninggalkan laranganNya”. Inilah yang menjadi salah satu dasar kenapa Allah menciptakan langit dan bumi yang menjadi tempat berdiam makhluk-Nya serta tempat berusaha dan beramal, agar nyata di antara mereka siapa yang taat dan patuh kepada Allah, sebagaimana terungkap dalam Alqur’an di bawah ini :

Surat Huud/11: 7

وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا

“Dan Dia-lah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan adalah singgasana-Nya (sebelum itu) di atas air, agar Dia menguji siapakah di antara kamu yang lebih baik amalnya.. “

Surat Al-Mulk/67: 2

”Yang menjadikan mati dan hidup, supaya Dia menguji kamu, siapa di antara kamu yang lebih baik amalnya. Dan Dia Maha Perkasa lagi Maha Pengampun.”

Al-Maidah/5:48 :

…وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آَتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ

” Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, maka berlomba-lombalah berbuat kebajikan. Hanya kepada Allah-lah kembali kamu semuanya, lalu diberitahukan-Nya kepadamu apa yang telah kamu perselisihkan itu.”

3. Iman Dan Ketaqwaan

Istilah dan penggunaan kata taqwa selalu diawali atau bergandengan dengan kata ”iman”, seperti surat Ali Imran/3:102 di atas, juga perintah puasa.[4] Ini menunjukkan bahwa orang bisa melaksanakan ketaqwaan karena atas dasar keimanannya. Sehingga, dalam konteks ketaqwaan inilah maka kita bisa memahami, mengapa keimanan sesorang bisa bertambah dan berkurang. Untuk itu, dengan beriman dan bertaqwa, Allah menjanjikan hilangnya ketakutan dan kekhawatiran untuk melaksanakan perintah dan menjauhi laranganNya. Dalam surat Al-Anfaal/8:29 ditegaskan Allah :

”Hai orang-orang beriman, jika kamu bertaqwa kepada Allah, Kami akan memberikan kepadamu Furqaan. Dan kami akan jauhkan dirimu dari kesalahan-kesalahanmu, dan mengampuni (dosa-dosa)mu. Dan Allah mempunyai karunia yang besar.”

Juga, dalam surat Al-Baqarah/2:58 menegaskan :

”Kami berfirman : tinggalkan keadaan seperti ini, sesungguhnya akan datang kepada kamu petunjuk dariKu. Barangsiapa mengikuti petunjukKu, akan lenyap segala ketakutan dan tak ada pula kesusahan.”

Karena keimanannya itu, maka dalam An-Naba/78:31 Allah berfirman :

”Sesungguhnya orang-orang yang bertaqwa mendapat kemenangan”

Ketakutan, sebagaimana terhadap kelaparan dan kehilangan harta, jiwa, dan lain sebagainya, yang dinyatakan dalam Alqur’an surat Al-Baqarah/2:155[5], sebagai cobaan bagi orang-orang yang mampu bersikap sabar. Ada 12 ayat yang menyatakan hal seperti itu dengan kasus yang berbeda. Dalam Alqur’an surat al-A’raf/7:35 malahan dinyatakan bahwa keadaan seperti itu, yaitu tiadanya suasana ketakutan dan kesengsaraan :

“Hai anak-anak Adam, jika datang kepadamu rasul-rasul daripada kamu yang menceritakan kepadamu ayat-ayat-Ku, maka barangsiapa yang bertakwa dan mengadakan perbaikan, tidaklah ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati.”

Terdapat pula orang-orang yang bertaqwa dan berbuat baik, misalnya, melakukan shadaqah, menghindarkan diri berkata yang menyakitkan hati orang dan mengucapkan kata-kata yang manis, seperti terdapat dalam surat Al-Baqarah/2:262 :

”Orang-orang yang menafkahkan hartanya di jalan Allah, kemudian mereka tidak mengiringi apa yang dinafkahkannya itu dengan menyebut-nyebut pemberiannya dan dengan tidak menyakiti (perasaan si penerima), mereka memperoleh pahala di sisi Tuhan mereka. Tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati.”

Maka, orang yang bertaqwa (muttaqin), adalah orang yang selalu menjaga dirinya dari perbuatan dosa dengan satu pedoman dan petunjuk Alqur’an sehingga bisa mengembangkan kemampuan rohani dan kesempurnaan diri. Mirza Nashir Ahmad dalam terjemahan the Holy Qur’an-nya, menyebut orang yang bertaqwa adalah orang yang memiliki mekanisme atau daya penangkal terhadap kejahatan yang bisa merusak diri sendiri dan orang lain.[6] Sementara, dalam ayat lain muttaqin menunjukkan kepada orang bijak, soleh, jujur, dan bertanggung jawab. Dalam surat Al-Maidah/5:93 ditegaskan :

”Tidak ada dosa bagi orang-orang yang beriman dan mengerjakan amalan yang saleh karena memakan makanan yang telah mereka makan dahulu, apabila mereka bertakwa serta beriman, dan mengerjakan amalan-amalan yang saleh, kemudian mereka tetap bertakwa dan beriman, kemudian mereka (tetap juga) bertakwa dan berbuat kebajikan. Dan Allah menyukai orang-orang yang berbuat kebajikan.”

Perintah Allah berbuat baik dan menjauhi larangan, adalah sejalan dengan potensi yang diberikan Allah kepada manusia, yaitu bahwa Allah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya : ”sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya” [7],sehingga memiliki kemungkinan-kemungkinan yang besar untuk maju dan mempertanggungjawabkan segala perbuatannya : ”Tiap-tiap orang bertanggung jawab atas apa yang diperbuatnya” [8].

4. Beberapa Ciri-ciri Orang Bertaqwa Dalam Alqur’an

Berdasarkan beberapa ayat Alqur’an, ada beberapa ciri orang bertaqwa, diantaranya : 1) beriman dan meyakini tanpa keraguan bahwa Alqur’an sebagai pedoman hidupnya[9]; 2) beriman kepada perkara-perkara yang gaib; 3) mendirikan sembahyang; 4) orang yang selalu membelanjakan sebahagian dari rezeki yang diperolehnya[10]; 5) orang yang selalu mendermakan hartanya baik ketika senang maupun susah; 6) orang yang bisa menahan amarahnya, dan mudah memberi maaf[11]; 7) mensyukuri nikmat Allah yang telah diterimanya, karena Allah mengasihani orang-orang yang selalu berbuat kebaikan[12]; takut melanggar perintah Allah[13]; 9) oleh karena itu, tempat mereka adalah surga sesuai dengan yang dijanjikan Allah, dan tempatnya tidak jauh dari mereka. [14]

5. Taqwa Dan Implikasi Kemanusiaan

Taqwa menyangkut hubungan manusia dengan Tuhan, tetapi, sebagaimana dikemukakan dari sejumlah ayat-ayat Alqur’an di atas, memiliki makna dan implikasi kemanusiaan yang sangat luas. Nilai-nilai kemanusiaan sebagai akibat ketaqwaan itu diantaranya :

1. Berilmu; dalam Alqur’an pada prinsipnya taqwa berarti mentaati segala perintah Allah dan menjauhi segala laranganNya. Setiap perintah Allah adalah ’kebaikan’ untuk dirinya; sebaliknya setiap larangan Allah apabila tetap dilanggar maka ’keburukan’ akan menimpa dirinya. Maka, dalam konteks ini, taqwa menjadi ukuran baik tidaknya seseorang, dan seseorang bisa mengetahui ”baik” dan ”tidak baik” itu memerlukan pengetahuan (ilmu).
2. Kepatuhan dan disiplin; taqwa menjadi indikator beriman tidaknya seseorang kepada Allah. Sebab, setiap ”perintah” dan ”larangan” dalam Alqur’an selalu dalam konteks keimanan kepada Allah. Oleh karena itu, secara sederhana, setiap orang yang mengamalkan taqwa kepada Allah pasti ia beriman; tapi, tidak setiap orang beriman bisa menjalani proses ketaqwaannya, yang diantaranya disebabkan oleh faktor ”ketidaktahuan” dan ”pembangkangan”. Maka, iman, islam, dan taqwa dalam beberapa ayat selalu disebut sekaligus, untuk menunjukkan integralitas dan mempribadi dalam diri seseorang.
3. Sikap hidup dinamis; taqwa pada dasarnya merupakan suatu proses dalam menjaga dan memelihara ”hubungan baik” dengan Allah, sesama manusia, dan alam. Karena berhadapan dengan situasi yang berkembang dan berubah-ubah, maka dari proses ini manusia taqwa membentuk suatu cara dan sikap hidup. ”Cara” dan ”sikaphidup” yang sudah dibentuk ini, secara antropologis-sosiologis menghasilkan etika, norma dan sistem kemasyarakatan ( kebudayaan).
4. Kejujuran, keadilan, dan kesabaran; tga hal ini merupakan bagian yang ditonjolkan dalam ayat-ayat taqwa. Kejujuran, keadilan, dan kesabaran merupakan dasar-dasar kemanusiaan universal. Dalam konteks ini, kesabaran dipahami sebagai keharmonisan dan keteguhan diri dalam menghadapi segala cobaan hidup.

Empat poin di atas, merupakan prinsip-prinsip dasar kemanusiaan yang terrdapat dalam nilai-nilai taqwa. Dengan demikian, taqwa merupakan dasar-dasar kemanusiaan universal yang nilai-nilainya tidak mutlak dimiliki oleh Muslim, tetapi oleh seluruh manusia yang berada pada jalur atau fitrah kemanusiaannya. Karena memiliki nilai-nilai kemanusiaan universal, maka taqwa bisa berimplikasi kepada seluruh sektor dan kepentingan hidup manusia, termasuk didalamnya sektor pendidikan

B. Prinsip Pendidikan

1. Hakekat Dan Tujuan Pendidikan

Secara filosofis, pendidikan pada dasarnya merupakan suatu upaya mewariskan nilai, sehingga dengan nilai ini bisa membantu dalam menjalani proses kehidupannya, yang sekaligus juga untuk menghasilkan, mengisi, memelihara, dan memperbaiki peradabannya. Dalam konteks ini, maka dasar pendidikan berkaitan dengan kepentingan dan cita-cita kemanusiaan universal. Dalam prosesnya, pendidikan merupakan upaya mengembangkan potensi-potensi manusiawi baik potensi fisik, potensi cipta, rasa, maupun karsanya, agar potensi itu menjadi nyata dan dapat berfungsi dalam perjalanan hidupnya.

Atas dasar itu, setiap pendidikan yang sedang berlangsung untuk mengembangkan potensi diri dan memperbaiki peradabannya itu, sudah barang tentu memiliki paradigma, yaitu suatu ’cara pandang’ pendidikan dalam memahami dunia’ (world view). Setiap paradigma mencerminkan ’cara pandang’ masyarakat dimana pendidikan itu berlangsung. Oleh karena itu, setiap masyarakat, bangsa, maupun negara, masing-masing memiliki paradigma pendidikan sesuai dengan ’cara pandang’ masyarakat atau negara bersangkutan terhadap dunianya. Berkenaan dengan paradigma pendidikan itu, maka bangsa Indonesia adalah bangsa atau masyarakat relijius yang diakumulasikan dalam rumusan Pancasila dan UUD’45. ”Seharusnya”, dari paradigma inilah sistem pendidikan Indonesia terumuskan.

Dengan merujuk kepada beberapa prinsip dasar taqwa dan hakekat serta tujuan pendidikan, sebagaimana dikemukakan di atas, maka taqwa bukan saja hanya memiliki nilai implikatif kepada proses pendidikan, tetapi taqwa harus menjadi paradigma pendidikan, baik dalam dasar-dasar filosofisnya, proses, maupun tujuannya. Oleh karena itu, ada beberapa prinsip taqwa yang berimplikasi kepada pendidikan, diantaranya :

Pertama; Dasar taqwa adalah Alqur’an yang berfungsi sebagai pemberi petunjuk kepada jalan yang lurus[15]. Rasulullah bertugas untuk menyampaikan petunjuk-petunjuk itu, dengan menyucikan dan mengajarkan manusia.[16] Menurut Qurais Shihab, menyucikan dapat diidentikkan dengan mendidik, sedangkan mengajar tidak lain kecuali mengisi benak anak didik dengan pengetahuan yang berkaitan dengan alam metafisika serta fisika. Tujuan yang ingin dicapai adalah pengabdian kepada Allah sejalan dengan tujuan penciptaan manusia yaitu beribadah.[17]

Kedua; berkenaan dengan hakekat dan tujuan pendidikan, maka, pada dasarnya taqwa merupakan hakekat dari tujuan pendidikan itu sendiri, yaitu membina manusia sehingga mampu menjalankan fungsinya dalam membangun peradaban manusia. Di sini, taqwa mendorong manusia untuk memperoleh ilmu sebagai modal dalam mengembangkan potensi dirinya dan bisa bersosialisasi dengan lingkungan sekitarnya dengan baik dan harmonis sesuai dengan kapasitas serta keahliannya.

Ketiga; oleh karena itu, nilai-nilai taqwa bukan saja sejalan dengan hakekat dan tujuan pendidikan, tetapi sekaligus juga taqwa harus menjadi paradigma pendidikan. Paradigma ini adalah menyangkut dasar filosofi, arah, proses, dan tujuan pendidikan. Maka, pendidikan yang baik adalah pendidikan yang berparadigma taqwa.

Keempat; sejalan dengan paradigma taqwa itu, maka tujuan ideal pendidikan Islam adalah manusia sempurna (insan kamil), yaitu manusia yang memiliki keunggulan jasmani, akal, dan kalbu. Ketiga aspek potensi manusia ini tiada lain adalah manusia taqwa, yang secara serasi dan seimbang mesti dikembangkan melalui pendidikan.[18]

Paradigma taqwa yang dikembangkan Pendidikan Islam, secara konseptual prinsip-prinsipnya dapat dikemukakan di bawah ini :

1. Islam menekankan bahwa pendidikan merupakan perintah kewajiban agama, sehingga proses pendidikan dan pembelajaran menjadi fokus yang sangat bermakna dan bernilai dalam kehidupan manusia.
2. Seluruh pola rangkaian kegiatan pendidikan dalam konsep Islam adalah merupakan ibadah kepada Allah. Dengan demikian, pendidikan menjadi kewajiban individual dan kolektif yang pelaksanaannya dilakukan melalui pendidikan formal dan nonformal. Kerena bernilai ibadah, maka pendidikan Islam harus bermuara pada pencapaian penanaman nilai-nilai Ilahiyah dalam seluruh bangunan watak, perilaku, dan kepribadian para peserta didik.
3. Islam memberikan posisi dan derajat yang sangat tinggi kepada orang-orang terdidik, terpelajar, sarjana, dan ilmuwan. Dengan demikian, kegiatan pendidikan memegang peranan penting dan kunci strategis dalam menghasilkan orang-orang tersebut.
4. Seluruh proses kegiatan pembelajaran dan aktivitas pendidikan dalam konsep dan struktur ajaran Islam berlangsung sepanjang hayat (life long education).
5. Seluruh proses prembelajaran dan pola pendidikan dalam konstruk ajaran Islam adalah bersipat dialogis, inovatif, dan terbuka. Artinya, Islam dapat menerima khazanah ilmu pengetahuan yang dihasilkan oleh lembaga-lembaga pendidikan dari mana saja.[19]

2. Taqwa Dan Sistem Pendidikan Indonesia

Pendidikan nasional adalah berdasarkan Pancasila dan bertujuan untuk meningkatkan ketaqwaan terhadap Tuhan yang maha esa, kecerdasan, keterampilan, mempertinggi budi pekerti, memperkuat kepribadian, dan mempertebal semangat kebangsaan, agar dapat menumbuhkan manusia-manusia yang dapat membangun dirinya sendiri serta bersama-sama bertanggungjawab atas pembangunan bangsa. Jelaslah, taqwa menjadi parameter pendidikan Indonesia. Untuk itu, ada beberapa poin yang menjadi masalah pendidikan Indonesia jika dikaitkan dengan paradigma taqwa itu, diantaranya :

Pertama; Iman dan Taqwa (Imtaq) baru menjadi tema besar yang masih menjadi angan-angan dalam sistem pendidikan di Indonesia, dan belum menjadi paradigma sistem pendidikan kita. Tampaknya, Imtaq dalam sistem pendidikan kita baru bisa menjadi semboyan dan ’simbolisme’ pendidikan; hanya untuk sekedar memberikan statement bahwa sistem pendidikan Indonesia berdasarkan Pancasila dan UUD’45. Tujuan pendidikan Indonesia untuk ”mencerdaskan bangsa”, tidak salah dan sudah tepat. Tetapi, bagaimana pendidikan itu bisa mencapai tujuan tadi? Mungkin saja tujuan bisa tercapai kalau hanya sekedar ”mencerdaskan bangsa”, tetapi bertolak belakang dengan idealisme, nasionalisme, dan jiwa keagamaan sebagaimana diamanatkan bangsa yang kemudian dituangkan dalam Pancasila dan UUD’45. Dengan memahami yang menjadi ruh dan semangat Pancasila dan UUD’45 itu adalah keimanan dan ketaqwaan, maka seharusnya Imtaq menjadi paradigma dalam sistem pendidikan, yang kemudian diturunkan dalam perumusan sistem dan kebijakan pendidikan, baik pada aspek manajemen kelembagaan, penyusunan kurikulum dan silabi, maupun pada aspek pembinaan dan proses belajar mengajar yang Islami (ketaqwaan). Apakah adanya dikhotomi pendidikan umum dan pendidikan agama merupakan cerminan dari paradigma taqwa? Atau juga, dengan adanya mata pelajaran ”Pendidikan Agama Islam” di sekolah-sekolah tingkat dasar s.d. perguruan tinggi mencerminkan paradigma taqwa? Sekalipun baru wacana, maka merumuskan paradigma Imtaq yang bisa dijadikan sistem pendidikan Indonesia adalah merupakan tugas kita semua.

Kedua; jika taqwa menjadi paradigma sistem pendidikan kita, maka yang perlu kita lakukan adalah : 1) merumuskan nilai-nilai taqwa untuk menjadi ”pilar” sistem pendidikan Indonesia dan ”memayungi” setiap kebijakan pendidikan dan proses belajar mengajarnya; 2) membenahi dan merumuskan kembali yang menjadi ’struktur keilmuan Islam’ atau ”ilmu-ilmu keislaman”. Hal ini untuk menghindari kesan yang selama ini ada, bahwa ”pendidikan Islam” tempatnya ada pada pendidikan/sekolah-sekolah agama dan terkesan eksklusif, seolah-olah Islam tidak memiliki struktur keilmuan yang jelas dan mapan. Mengikuti pemikiran Zainuddin Sadar, Hasan Hanafi, Arkoun, Nurcholish Madjid, Azyumardi, Amin Abdullah, dan banyak lagi, semuanya memiliki pandangan yang sama bahwa Islam memiliki ’struktur keilmuan’ tersendiri yang bersumberkan kepada Alqur’an dan As-Sunnah, sebagaimana tampak dari warisan para intelektual Muslim dahulu. Dalam konteks inilah, ”Islamisasi pengetahuan” digulirkan, karena disadari bahwa Islam pun mengandung dan melahirkan keilmuan; 3) Oleh karena itu, dalam merumuskan sistem pendidikan itu, maka imtaq harus menjadi landasan filosofisnya. Tentu saja, yang kita lakukan bukan hanya merumuskan aspek material semata – karena memang sudah lengkap, sebagaimana terdapat dalam Alqur’an dan As-Sunnah – tetapi secara metodologis kita harus merumusankannya dalam satu bangunan konsep yang jelas tentang imtaq yang akan dijadikan sebagai paradigma pendidikan kita.

Wallahu a’lam

———————

Kepustakaan

Soedewo PK, Keesaan Ilahi, Daarul Kutubil Islamiyah, tanpa tahun,Bogor

Dawam Rahardjo, Ensiklopedi Al-Qur’an, Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci, Paramadina, Jakarta, 1996

M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, Tafsir Maudhu’I Atas Pelbagai Persoalan Umat, Mizan, Bandung, cetakan II 1996

M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an, Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat, Mizan, Bandung, Cet.XIV 1997

Jurnal Himmah vol.VI N0.15, STAIN, Palangkaraya, 2005

Faisal Ismail, Masa Depan Pendidikan Islam Di Tengah Kompleksitas Tantangan Modernitas, Bakti Aksara Persada, , Jakarta, 2003

Alqur’an Dan Terjemahannya, Depag RI

Aliran Mu’tazilah, Asy’ariyah, Maturidiyah, dan juga Syi’ah, tak dipungkiri sebagai aliran-aliran besar dalam sejarah pemikiran Kalam. Disebut sebagai “aliran-aliran besar”, paling tidak, saya dapat mengemukakan beberapa alasan akademis berikut :
Pertama,   secara metodologis, keempat aliran tersebut telah meletakkan dasar-dasar ’metode keilmuan’ dalam memahami dan mempertahankan prinsip-prinsip dasar keyakinan Islam. Sekalipun metode-metode itu berasal dari ’metode berfikir’ filsafat Yunani, – dimana semua disiplin ilmu apa pun namanya tidak lepas dari kerangka berfikir filsafat ini – namun, keempat aliran tersebut telah berhasil merumuskan sebuah bangunan pemikiran keislaman yang sistimatis, obyektif, dan dapat dipertanggungjawabkan, sehingga menjadi sebuah pemikiran teologis yang khas;
Kedua, sebagai suatu aliran teologis, pemikiran keislaman keempat aliran tersebut mewarnai dan memberi pengaruh besar terhadap pola dan trend pemikiran umat Islam sampai sekarang;
Ketiga, berkaitan dengan alasan pertama dan kedua di atas, maka tidak heran keempat aliran tersebut menjadi obyek penelitian dan referensi para ilmuwan Islam maupun non-Islam di bidang pemikiran teologi Islam.
Keempat, karena alasan-alasan itulah, maka di beberapa perguruan tinggi Islam, keempat aliran tersebut dimasukkan dalam kurikulum/silabi Pemikiran Modern Dalam Islam maupun Ilmu Kalam itu sendiri.
Di luar alasan-alasan di atas, Arkoun (Lihat; Amin Abdullah, 1997) dan Fazlur Rahman (1993) mengemukakan alasan-alasan politis dan sosial kultural berkenaan dengan trend dan kemapanan pemikiran Kalam. Secara politis, menurut Arkoun, bahwa teologi Islam ortodoks selalu bernasib baik, sehubungan corak pemikirannya selalu dimanfaatkan oleh para penguasa sejak abad kedua belas Miladiah untuk menjaga stabilitas negara. Dalam hal ini, teologi Asy’ariyah jauh lebih diutamakan daripada usaha-usaha yang bersipat inovatif, reformatif, dan transformatif. Implikasinya adalah, masyarakat Muslim bersikap apatis dan menerima apa adanya tanpa ada usaha evaluasi kritik terhadap bentuk teologi yang sudah terlanjur mapan tersebut.
Secara sosial kultural, menurut Fazlur Rahman, dan alasan ini ada hubungannya dengan alasan politis di atas, bahwa adanya kemandegan kreatifitas berfikir umat Islam disebabkan mereka menghadapi dua dilema, yaitu di satu pihak mereka ingin merekonstruksi ajaran Islam sesuai dengan perkembangan zaman, tetapi di pihak lain, mereka khawatir usahanya itu bertentangan dengan pandangan lama.
Untuk kepentingan pengembangan pola berfikir umat Islam supaya tidak terjadi kemandegan, umumnya, dan kepentingan Ilmu Kalam pada khususnya, maka alasan-alasan tersebut di atas harus menjadi daya pendorong kita untuk melakukan kritik ulang terhadap pemikiran kalam sesuai dengan situasi dan perkembangan zaman. Oleh karena itu, diperlukan pemahaman, pemikiran, dan orientasi baru Ilmu Kalam. Sebab, tidak perlu ada perdebatan, bahwa memang kita perlu melestarikan tradisi keilmuan Islam yang telah terbangun secara kokoh sejak berabad-abad lalu serta memanfaatkannya untuk membendung aspek negatif dari gerak arus modernisasi dan globalisasi sekarang ini.
Tidaklah salah untuk mengkritisi dan membangun ulang pemikiran Kalam berdasarkan trend pemikiran kontemporer yang sedang berkembang sekarang ini. Pemikiran Kalam lama, tidaklah bersipat mutlak, ia merupakan ekspresi, spontanitas, dan dibentuk oleh suatu zaman yang berkembang pada saat itu. Kita telah diwarisi oleh metode-metode keilmuan Islam tradisional, tinggal bagaimana kita mengembangkannya sesuai dengan perkembangan pemikiran sekarang, sehingga, keilmuan Islam tradisional itu dipandang bukan hanya sebagai warisan tradisional khazanah intelektual Muslim semata, tetapi juga sebagai trend pemikiran (keilmuan) Muslim kontemporer yang akan diwarisi kepada generasi berikutnya.

Kepustakaan :
1.    Adeng Muchtar Ghazali, Pemikiran Islam Kontemporer, Pustaka Setia, Bandung, 2005
2.    Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Postmodernisme, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1997.
3.    Fazlur Rahman, Islam & Modernity : Transformation of an Intellectual Tradition, the University of Chicago Press, 1993
]]> http://amgy.wordpress.com/2008/02/12/orientasi-baru-pemikiran-kalam/feed/ 0 amgy http://amgy.wordpress.com/2008/02/11/renungan-tafakkur-dan-tadzakkur/ http://amgy.wordpress.com/2008/02/11/renungan-tafakkur-dan-tadzakkur/#comments Mon, 11 Feb 2008 11:51:08 +0000 amgy http://amgy.wordpress.com/?p=44 ]]> Oleh Adeng Muchtar Ghazali

Tafakkur dan tadzakkur adalah dua hal yang tidak bisa dipisahkan dalam konteks pengabdian kepada Allah SWT. Tafakkur merupakan aktifitas akal dalam merenung, berfikir, dan menyadarkan manusia ttg dirinya sendiri, bahwa dia tidak sendiri, tidak jadi dengan sendirinya, punya fitrah moral dan kebaikan, yang didatangkan dari Penciptanya, yaitu Allah SWT. Itulah essensi tafakkur dalam Alqur’an. Sedangkan tadzakkur adalah kesadaran yang diperoleh melalui proses berfikir, untuk menggugah dan menyadarkan fitrahnya, yaitu segala tindakannya senantiasa didasari dan disadari atas perintah Allah. Dalam Surat Ali Imran 190-191 mengungkapkan essensi ini :

“Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal, yaitu) orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi (seraya berkata): “Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa neraka”.

Dari ayat di atas, tafakkur dan tadzakkur memiliki makna merenung kejadian alam raya karena setelah memperhatikan dan merenungkannya dengan mendalam akan mengantarkan kita kepada hakekat dan kesimpulan seruan bahwa “Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa neraka”. Rasulullah mengingatkan, bahwa “Barang siapa mengenal dirinya, maka ia mengenal Tuhannya”. Kemudian ditimpali oleh para sufi : “mengenal Allah tidak perlu jauh-jauh, tetapi kenalilah Dia lewat diri kita sendiri”. Allah berfirman dalam surat adz-Dzariyat ayat 21: وفي انفسكم افلا تبصرون (“Dan dalam diri kamu sendiri, apakah kamu tidak melihat?”). Dengan demikian, hanya melalui berfikir kita bisa memahami diri kita sendiri. Namun, kebanyakan orang lebih suka memahami orang lain ketimbang dirinya sendiri. Orang lebih suka melihat sisi-sisi negatifnya ketimbang kebaikannya, sisi kelemahannya ketimbang kelebihannya, sehingga sosok yang dipahaminya “tidak ada bagusnya”, lebih parahnya, dia tidak menyadari bahwa sisi negatif dan kelemahan orang lain itu, juga ada pada dirinya.
Sebagaimana dikemukakan di atas, bahwa tadzakkur dalam ayat “subhanaka” (سبحانك), yang merupakan kalimat dzikir kepada Allah, tiada lain hasil dari tafakkur. Fikir mendahului dzikir, karena sesungguhnya tafakkur adalah “mencari” (yang dicintai), sedangkan tadzakkur adalah “mencapai” (yang dicintai), maka kuat dan sempurnanya dzikir bergantung ke pada kuat dan sempurnanya fikir. Fikir yang menghasilkan dzikir merupakan kesempurnaan dari ibadah, Ia menghasilkan ilmu, pintu-pintu ma’rifah, pengetahuan, dan keutamaan. Dengan demikian, beribadah harus dengan ilmu. Misalnya, ia harus tahu bagaimana tatacara dan makna solat, dan bagaimana hubungannya dengan kehidupan sehari-hari. Bukankah solat itu untuk mencegah kemunkaran? Bagaimana cara mencegah itu? Sudah barang tentu memerlukan ilmu. Sangatlah wajar jika dalam Alqur’an dinyatakan bahwa “Allah akan mengangkat derajat orang yang beriman tapi berilmu. Gambaran kaum sufi, bahwa “Islam mengangkat derajat orang yang berilmu (‘alim) atas orang beribadah (‘abid) seperti kelebihan bulan atas semua bintang. Kalau bulan gelap, maka bintang-bintangpun tak akan bercahaya. Kalau tidak dengan ilmu, maka ibadah kita menjadi hampa; kalau tidak ada ilmu gelaplah kehidupan manusia, dan gelap pula dunia.
Tafakkur dan tzakkur akan menghasilkan keimanan yang kuat dan ilmu yang terpelihara dari kebatilan. Iman tidak boleh diterima dengan taklid buta. Islam tidak mempertentangkan antara iman dan berfikir, bahkan menegaskan bahwa perbedaan antara manusia dan hewan adalah berfikir bukan keimanannya, baru kemudian yang menjadi perbedaan manusia dengan manusia lainnya adalah ketaqwaannya.

Wallahu a’lam

    Sejak kecil saya suka ’maen bola’, sekaligus sebagai penonton fanatik olahraga paling populer sejagat ini. Pada saat Jepang maupun Korea tidak ada apa-apanya dalam sepakbola, Indonesia sudah maju selangkah ketimbang mereka, pernah maen dalam sepakbola Olympiade melawan Soviet, dan prestasi terahir Indonesia adalah juara 4 dalam salah satu Asian Games. Tapi, sejak masuknya sepakbola dengan sistem pembinaan profesional, sampai sekarang belum ada prestasi yang bisa dibanggakan dalam sejarah sepakbola kita.     Sekarang ini, berapa tingkat sepakbola kita di bawah Jepang dan Korea. Jangankan dengan mereka, dengan Vietnam dan Kamboja saja yang sepakbolanya dipandang masih terbelakang  dibanding Malaysia, Singapura dan Indonesia di wilayah  Asia Tenggara, susah mengalahkannya, bahkan Indonesia pernah dikalahkannya. Pertanyaannya, apakah perubahan dari pola pembinaan amatiran (perserikatan) kepada profesional menjadi penyebab semakin terpuruknya sepakbola kita? Ata, ada penyebab lain?

    Dari satu sisi, perubahan pola pembinaan sepakbola ‘amatiran’ (perserikatan) kepada profesional yang dilakukan PSSI adalah menggembirakan, jika memang niatnya untuk bagaimana sepakbola Indonesia bisa tampil di pentas dunia kelak, bukan hanya sekedar aspek bisnis semata, sebab yang namanya ”profesional” tidak lepas dari unsur ”bisnis”. Tapi pada sisi lain, perubahan pola pembinaan itu lebih banyak kelemhannya dibanding kelebihannya, jika dilihat dari beberapa aspek diantaranya ’kultur’ sepakbola kita, baik dari sisi pengurus dan pemain, maupun para penonton.

    Kultur sepakbola Indonesia sangat kental dengan semangat kedaerahannya, mulai dari soal manajemen, pemain, sampai penonton, ketiga-tiganya harus sejalan dalam semangat kedaerahannya. Jika ada pemain yang bukan asli daerahnya, maka pemain tersebut kemampuannya di atas pemain ’asli’ daerah, dan yang lebih penting lagi, rasa memiliki ’daerah baru’nya harus  mendekati atau sama dengan pemain asli. Mekanisme perekrutan pemain seperti inilah yang terjadi di era sepakbola perserikatan. Bukan semata-mata uang yang dikejar, tetapi kebanggaan sebagai pemain yang dimiliki daerah dan dicintai para pendukungnya. Uang, dan bentuk-bentuk materi lainnya, mengikuti sejalan dengan prestasi dan loyalitas yang diraihnya. Jika berprestasi, disamping gajih, bonus, dan rumah, setiap pemain memperoleh pekerjaan dan popularitas. Ketika dia terpilih jadi pemain nasional, kebanggaan dan semangat daerah dibawa menjadi semangat dan kebanggaan nasional. Setiap pemain yang berasal dari daerah-daerah yang ada di Indonesia, masing-masing telah memiliki modal semangat kedaerahan yang sipatnya lokal kemudian menyatu dengan pemain daerah lainnya menjadi semangat nasional. Lihatlah semangat bemain para pemain perserikatan ketika mewakili Indonesia pada event internasional, kita bisa sebut pemain sekelas Iswadi Idris, Ronny Pattinasarane, Hery Kiswanto, Rony Paslah, Robby Darwis, Hadi Ismanto, dan lain-lain, begitu piawai dan senantiasa memiliki semangat nasionalisme yang tinggi; dan  Indonesia menjadi ’macan’ Asia bukan isapan jempol.

    Tampaknya, di era profesionalisme sepakbola sekarang ini, semangat nasionalisme yang berawal dari semangat kedaerahan (masing-masing klub), melemah, seolah-olah menjadi pemain nasional tidak lagi menjadi kebanggaan. Saya kira, salah satu faktornya adalah ”uang”. Para pemain dikontrak rata-rata hanya satu musim dengan gaji besar. Semangat uang lebih didahului ketimbang semangat klub. Kalaupun tidak terpake lagi, bisa mencari klub lain! Faktor pelatih dan manajemen pun sangat menentukan lahir tidaknya pemain bermental ’sepakbola’. Apalagi disinyalir adanya praktek mafia dan manipulasi kontrak para pemain yang tidak sesuai dengan yang diterima pemain. Jangan-jangan pemain yang tidak berkualitas pun bisa menjadi pemain klub atau pemain nasional, asal kontrak maupun gajinya bisa dibagi-bagi dengan pelatih maupun manajemen.

    Bagaimana dengan penonton? Semangat kedaerahan penonton memang menjadi sisi negatif. Betapa tidak, perang antar pendukung selalu melahirkan korban luka bahkan kematian! Tuntutan profesional para penonton pun mutlak diperlukan, dalam hal ini keterlibatan manajemen dalam mengorganisir para pendukung harus segera dilakukan. Salah satunya, para pendukung setiap klub adalah yang sudah terdaftar di masing-masing klub, termasuk salah satu persyaratan dalam membeli tiket apabila mau nonton ke stadion. Kalaupun sudah terbentuk klub-klub pendukung, seperti Aremania, JackMania, Viking, dan lain sebagainya, keberadaannya di bawah manajemen masing-masing klub. Sehingga, ada tugas baru manajemen, yaitu mengorganisir dan membina para pendukung setianya.

Bravo PSSI, Bravo Klub-klub, dan Bravo pula pecinta sepakbola Indonesia, dan selamat pula kepada klub Sriwijaya F.C menjadi Juara Liga dan Copa Indonesia 2007.

Oleh Adeng Muchtar Ghazali

    Istilah “tasawuf” (sufism), memiliki bermacam-macam arti. Secara etimologis, tasawuf berasal dari kata “sufi”. Pandangan yang umum adalah kata itu berasal dari Suf (صوف), bahasa Arab untuk wol, merujuk kepada jubah sederhana yang dikenakan oleh para asketik Muslim. Namun tidak semua Sufi mengenakan jubah atau pakaian dari wol. Teori etimologis yang lain menyatakan bahwa akar kata dari Sufi adalah shafa (صفا), yang berarti kemurnian. Hal ini menaruh penekanan pada Sufisme pada kemurnian hati dan jiwa. Teori lain mengatakan bahwa tasawuf berasal dari kata Yunani theosofie, artinya ilmu ketuhanan. Yang lain menyatakan bahwa etimologi dari Sufi berasal dari “Ashab al-Suffa” (“Sahabat Beranda”) atau “Ahl al-Suffa” (“Orang orang beranda”), menunjukkan adanya sekelompok Muslim pada waktu Nabi Muhammad yang menghabiskan waktu mereka di beranda masjid Nabi, mendedikasikan waktunya untuk berdoa.         Dengan demikian bisa disimpulkan, bahwa istilah tasawuf berarti orang-orang yang tertarik kepada pengetahuan batin, orang-orang yang tertarik untuk menemukan suatu jalan atau praktik ke arah kesadaran dan pencerahan batin. Sedangkan secara terminologis, ada beberapa pengertian, diantarnya bahwa tasawuf atau sufisme (تصوف) adalah ilmu untuk mengetahui bagaimana cara menyucikan jiwa, menjernihan akhlaq, membangun dhahir dan batin, untuk memperoleh kebahagian yang abadi. Imam Junaid dari Baghdad mendefinisikan tasawuf sebagai “mengambil setiap sifat mulia dan meninggalkan setiap sifat rendah”. Syekh Abul Hasan asy-Syadzili, syekh sufi besar dari Arika Utara, mendefinisikan tasawuf sebagai “praktik dan latihan diri melalui cinta yang dalam dan ibadah untuk mengembalikan diri kepada jalan Tuhan”. Juga, Syekh Ahmad dari Maroko mendefinisikan tasawuf sebagai ”ilmu yang dengannya Anda dapat memperbaiki hati dan menjadikannya semata-mata bagi Allah, dengan menggunakan pengetahuan Anda tentang jalan Islam, khususnya fiqih dan pengetahuan yang berkaitan, untuk memperbaiki amal Anda dan menjaganya dalam batas-batas syariat Islam agar kebijaksanaan menjadi nyata”.

        Tasawuf pada awalnya merupakan gerakan zuhud (menjauhi hal duniawi) dalam Islam, dan dalam perkembangannya melahirkan tradisi mistisme Islam. Tarekat (pelbagai aliran dalam Sufi) sering dihubungkan dengan Syiah, Sunni, dan faham-faham Islam yang lain, atau merupakan kombinasi dari beberapa tradisi. Pemikiran Sufistis ini muncul di Timur Tengah pada abad ke-8, hingga sampai sekarang tradisi ini sudah tersebar ke seluruh belahan dunia. Menurut Syekh Abdul Halim Mahmud, bahwa istilah tasawwuf ini, pada perkembangan awalnya bukan digunakan untuk pengertian tasawwuf seperti yang diketahui sekarang, tetapi, pada awalnya digunakan untuk menunjukkan orang-orang yang berpaling dari dunia, yaitu para zahid dan ahli ibadah. Sejalan dengan pendapat ini, Fazlur Rahman mengatakan bahwa permulaan gerakan sufi berhubungan dengan satu kelompok muslim yang senang melakukan pertapaan. Mereka senang membaca al-Quran dengan cara menangis. Mereka juga senang bercerita. Cerita-cerita mereka sangat mempengaruhi para pendengarnya. Akan tetapi, yang penting di sini adalah bahwa Nabi saw. “sebelum menjadi Rasul maupun sesudahnya“ adalah seorang sufi. Demikian juga halnya para sahabat beliau. Hanya saja, waktu itu belum dikenal yang namanya tasawuf. Dalam perkembangan sekarang, Azyumardi Azra menyatakan, bahwa sufisme merupakan fenomena umum yang terjadi hampir di seluruh negara muslim pada masa pasca modernisme, bahkan di negara-negara yang berpenduduk minoritas muslim seperti Amerika dan Inggris sekalipun. Salah satu penyebabnya adalah, karena modernisme dianggap gagal memenuhi dan menjawab persoalan-persoalan kebutuhan spiritual masyarakat modern. Bahkan, Sayyed Hussein Nasr, tokoh dan pemikir muslim yang masyhur dalam persoalan tasawuf, mengungkap adanya kegagalan kaum modernis dalam merespon kebutuhan spiritual, sehingga yang terjadi adalah keringnya nilai-nilai spiritualitas (lemah dalam kecerdasan spiritual) sebagai ruh kehidupan manusia.
Alqur’an bisa menjadi sumber dan inspirasi kehidupan sufistis. Misalnya, dalam Alqur’an (17:1; 53 :1-12 dan 13-18; 81 : 19-25; 2 : 115 dan 186) menyiratkan kecenderungan pada kehidupan sufistis. Demikian pula dalam Hadis nabi : ”siapa yang kenal pada dirinya, pasti kenal pada Tuhan”. Namun demikian, sejalan dengan perkembangan dan dinamika pemikiran Islam, tasawuf pun tidak terlepas dari pengaruh-pengaruh luar. Beberapa ahli pemikiran banyak yang menyebutkan bahwa tasawuf banyak dipengaruhi oleh faham Kristen, Hindu dan filsafat Pythagoras, yang pada intinya memberi pengaruh terhadap cara-cara sufistis, yaitu meninggalkan kehidupan material dan dunia dan memasuki dunia kontemplasi. Demikian pula, pengaruh dari filsafat Plotinus dengan teori emanasinya, bahwa roh memancar dari zat Tuhan dan kemudian akan kembali kepadaNya. Namun, dengan masuknya roh ke alam materi, maka ia menjadi kotor, dan untuk dapat kembali ke tempat yang Maha Suci, terlebih dahulu harus disucikan.
Dalam pemikiran sufistis, selalu dibedakan antara syari’at dan hakekat. Dalam menjelaskan syari’at dan hakekat, kaum sufistis menggunakan kiasan seperti ini : ”Ibarat bahtera itulah syari’at; Ibarat samudera itulah thariqat; Ibarat mutiara itulah haqiqat”. Ungkapan dari syair ini menjelaskan kedudukan tiga jalan menuju akhirat. Syari’at ”ibarat kapal”, yakni sebagai instrumen mencapai tujuan; thariqat ”ibarat lautan”, yakni sebagai wadah yang mengantar ke tempat tujuan; dan, haqiqat ”ibarat mutiara” yang sangat berharga dan banyak manfaatnya. Oleh karena itu, agama ditegakkan di atas syari’at, karena syari’at adalah peraturan dan undang-undang yang bersumber kepada wahyu Allah. Perintah dan larangannya jelas dan dijalankan untuk kesejahteraan seluruh manusia. Menurut Syaikh al-Hayyiny, syari’at dijalankan berdasarkan taklif (beban dan tanggungjawab) yang dipikul kepada orang yang telah mampu memikul beban atau tanggungjawab (mukallaf). Haqiqat adalah apa yang telah diperoleh sebagai ma’rifat. Syari’at dikukuhkan oleh haqiqat dan dibuktikan oleh syari’at. Syari’at adalah bukti pengabdian manusia yang diwujudkan berupa ibadah, melalui wahyu yang disampaikan kepada para Rasul. Haqiqat itu sendiri merupakan bukti dari penghambaan (ibadah) manusia terhadap Allah SWT, dengan tunduk kepada hukum syari’at tanpa perantaraan apapun. Haqiqat adalah akhir perjalanan mencapai tujuan. Untuk menempuh jalan menuju akhirat, haqiqat adalah tonggak terakhir. Dalam haqiqat itulah manusia yang mencari dapat menemukan ma’rifatullâh. Ia menemukan hakikat yang tajalli dari kebesaran Allah Penguasa langit dan bumi. Kaum syari’at yang banyak terikat kepada formalitas ibadat, tidak menangkap pengalaman sufi yang mementingkan hakekat dan tujuan ibadat, yaitu mendekatkan diri sedekat mungkin kepada Tuhan.
Atas dasar itu, maka mengintegrasikan syariat dengan hakekat bisa menjadi syarat mutlak bagi kesempurnaan seorang muslim. Syariat merupakan elaborasi dari kelima pilar Islam, sedangkan hakekat yang berpangkal pada ajaran ihsan, an-ta’budallaha ka-annaka tarah, fa-in-lam takun tarah, fainnahu yarak, (”hendaknya kalian beribadah (bersyariat) seakan-akan kamu milhat-Nya, jika tidak sesungguhnya Dia melihatmu”). Implikasinya, jika dalam syariat diwajibkan thaharah (bersuci) sebelum melaksanakan ibadah, maka untuk mampu menembus penglihatan Tuhan, tasawuf dengan hakekatnya, mewajibkan penyucian diri melalui pintu taubat. Inilah bukti ungkapan ”haqiqat tanpa syari’at menjadi batal, dan syari’at tanpa haqiqat menjadi kosong.”

Oleh Adeng Muchtar Ghazali

Dinamika Pemikiran Islam

Adanya dinamika dan perkembangan Islam mengidentifikasikan pula adanya dinamika dan perkembangan pemikiran Islam itu sendiri. Oleh karena itu, pemikiran Islam merupakan refleksi teologis seseorang dalam memahami situasi sosial, kultural, politik, ekonomi, dan lain sebagainya, sebagai aktualisasi pemahaman keislamannya. Lebih tepatnya, pemikiran Islam itu merupakan upaya ijtihadi seseorang atau sekelompok orang dalam memahami teks suci Alqur’an dan As-Sunnah sejalan dengan perkembangan dan situasi sosial kultural, ekonomi, dan politik dimana Islam itu berkembang. Tentu saja, kapasitas intelektual dan persyaratan ‘akademik’ yang harus dimiliki seseorang dalam berijtihad, adalah mutlak diperlukan.

Pemikiran Islam telah diawali sejak masa Rasulullah. Ketika Rasulullah bertindak, bersikap maupun berbicara, adalah sedang dalam proses pengungkapan kewahyuan yang diterimanya dari Allah dalam memahami ‘situasi’ umat pada waktu itu. Oleh karena itu, pemikiran Islam yang terjadi pada masa Rasulullah dan para sahabat, menunjukkan adanya upaya ijtihadi itu. Hanya dalam proses ijtihadinya, baik Rasulullah maupun para sahabat sangat berbeda. Rasulullah, dalam melakukan proses ijtihadi itu langsung dibawah bimbingan wahyu Allah, sehingga pemikiran Rasulullah tidak mungkin salah, kalaupun salah, maka Allah langsung menegur kesalahan itu dengan wahyunya. Adapun proses ijtihadi pada masa sahabat setelah Rasulullah wafat, mereka memahami langsung teks Alquran dan As-Sunnah (al Hadits), kecuali, ketika para sahabat itu masih bersama-sama dengan Rasulullah, maka setiap ada persoalan yang dihadapi, para sahabat langsung bertanya pada Rasulullah. Jawaban Rasulullah adalah wahyu. Dengan demikian, yang menjadi sumber pemikiran Rasulullah adalah wahyu. Sepeninggal Rasulullah,maka yang menjadi sumber pemikiran umat Islam adalah Alqur’an dan As-Sunnah. Upaya ijtihadi para sahabat dan generasi berikutnya terus berlangsung, dengan tetap berpegang pada Alqur’an dan As-Sunnah. Terbentuknya Khulafaur Rasyidin, adalah sebagai bentuk dari adanya proses ijtihadi para sahabat dalam melanjutkan penyebaran Islam dan pembinaan umat setelah Rasulullah wafat, berdasarkan pemahamannya saat itu terhadap Alqur’an dan As-Sunnah.

Karena pemikiran Islam itu merupakan refleksi dalam merespon situasi, maka tiap generasi, wilayah, situasi sosial tertentu akan berbeda dan masing-masing memiliki karakteristik serta kecenderungan pemikiran yang khas. Asal tetap berpegang pada prinsip-prinsip Alqur’an dan As-Sunnah sebagai sumbernya, maka setiap produk pemikiran, sekalipun berbeda, maka itulah pemikiran Islam. Dalam konteks inilah, kenapa dinamika, bentuk dan pola pemikiran Islam Indonesia berbeda dengan pemikiran Islam Pakistan, Arab Saudi, Iran, Amerika, Mesir, Maroko, dan lain sebagainya. Untuk kasus Indonesia saja, dinamika dan produk pemikiran Islam masa penjajahan, kemerdekaan, Ordelama, OrdeBaru, dan Reformasi berbeda, masing-masing memiliki karakteristik, kecenderungan, proses, dan bentuk pemikiran yang tersendiri, tetapi tetap semuanya dalam koridor Alqur’an dan As-Sunnah. Karena, demi kepentingan Islam lah mereka semua memahami Alqur’an dan Assunnah dalam konteks zamannya. Dalam hal ini kita bisa lihat produk-produk pemikiran Islam dalam upaya memahami Alqur’an dan As-Sunnah sesuai dengan perkembangan zamannya, seperti Muhammadiyah, NU, Persis, Al-Washliyah, dan lain sebagainya.

Khawarij : Pemikiran Islam radikal

Aliran Khawarij adalah salahsatu dari tiga aliran awal dalam pemikiran Islam yang muncul pada saat terjadinya pertentangan politik (imamah) antara pengikut Mu’awiyah dan pengikut Ali, yang kemudian berujung dengan digelarnya upaya perdamaian (Majlis Tahkim). Yang dipertentangkan itu adalah tentang siapakah yang berhak menggantikan khalifah setelah khalifah Utsman bin Affan meninggal. Dua aliran lainnya adalah aliran Murji’ah dan Syi’ah. Aliran Syi’ah adalah gerakan politik dan pemikiran yang setia terhadap Ali bin Abi Thalib, yang memiliki pandangan teologis bahwa ”yang berhak menggantikan kursi kekhalifahan setelah Rasul wafat adalah Ali bin Abi Thalib beserta keturunannya”. Sedangkan, aliran Murj’iah adalah gerakan pemikiran dan politik yang memiliki sikap dan pandangan yang moderat. Yang dimaksud kemoderatan di sini adalah bahwa mereka tidak memihak kepada kelompok Ali maupun Muawiyah, sehingga tidak memutuskan siapa yang ”benar” dan ”salah”, semuanya diserahkan kepada keputusan Allah. Adapun aliran Khawarij adalah gerakan pemikiran dan politik yang menentang adanya majlis tahkim termasuk semua hasil yang diputuskannya. Mereka menganggap, bahwa orang-orang yang mengikuti bahkan menyepakati hasil majlis tahkim itu telah menyimpamg dari ajaran Islam (dosa besar), dan bahkan dihukumkan kafir. Sebenarnya, para pengikut Khawarij adalah pengikut setia Ali bin Abi thalib. ”Mereka keluar” (khawarij) dari barisan Ali, karena persoalan majlis tahkim itu. Dengan demikian, dapat dipahami bahwa kemunculan aliran Khawarij dengan segala gerakan, sikap, dan pandangannya menjadi tanda atau indikasi kemunculan radikalisme pemikiran dalam Islam yang diakibatkan oleh faktor politik, fanatisme, dan pemahaman yang literal terhadap ajaran Islam.
Jika dihubungkan dengan pemikiran Islam dewasa ini, maka ciri-ciri radikalisme, ternyata telah muncul dan berkembang disebagian umat Islam, dengan indikasi : Pertama;. dalam memahami ajaran Islam (Alquran dan As-Sunnah) berdasarkan kepentingan kelompok atau golongannya. Sehingga, simbol-simbol agama dijadikan sebagai ’alat politik’ untuk mendapatkan dukungan dan simpati masyarakat. Tidak menutup kemungkinan pula, akibat dari pemahaman yang literal, mementingkan kelompoknya sendiri, dan sikap-sikap yang radikal itu, menyebabkan mereka menjadi kelompok Muslim yang marjinal (eksklusif), dan bahkan bisa memunculkan aliran-aliran sesat. Kedua; faktor ”Barat”. Kemunculan radikalisme dalam pemikiran Islam pada masa modern dan kontemporer sekarang ini tidak lepas dari faktor ”Barat” pada umumnya. Faktor inilah yang ikut mendorong bagi upaya-upaya pembaruan di kalangan kaum muslimin, yang pada gilirannya muncul dalam bentuk ”modernisme” dan ”reformisme”. Bagi kaum reformis dan modernis, bahwa untuk mengangkat kaum muslimin dari kemunduran dan keterbelakangan, dalam segi-segi tertentu, perlu dilakukan adopsi pemikiran dan kelembagaan Barat. Namun sebaliknya, bagi kaum radikal dan ekstrim, justru Barat menjadi faktor kemunduran umat Islam. Bagi mereka, Barat tidak hanya menjajah wilayah muslim (dar-al-Islam), tetapi juga telah merusak dan menghancurkan sistem nilai, budaya, sosial, ekonomi, dan intelektualitas Islam. Mana mungkin mengikuti kaum Barat yang secara keimanan dan moral telah mengalami kebobrokan.

Oleh : Ratnanengsih
Pendahuluan
Istilah “peradaban Islam” merupakan terjemahan dari kata Arab, yaitu al-Hadharah al-Islamiyyah. Istilah Arab ini sering juga diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan “kebudayaan Islam”. Padahal, istilah kebudayaan dalam bahasa arab adalah al-Tsaqafah. Di Indonesia, sebagaimana juga di Arab dan Barat, masih banyak orang yang mensinonimkan dua kata : “kebudayaan” (Arab/al-tsaqafah dan culture/Inggris) dengan “peradaban” (civilization/Inggris dan al-hadharah/Arab) sebagai istilah baku kebudayaan. Dalam perkembangan ilmu antropologi sekarang, kedua istilah itu dibedakan. Kebudayaan adalah bentuk ungkapan tentang semangat mendalam suatu masyarakat. Sedangkan, manifestasi-manifestasi kemajuan tekhnis dan teknologis lebih berkaitan dengan peradaban. Kalau kebudayaan lebih banyak di reflesikan dalam seni, sastra, religi (agama) dan moral, maka peradaban terefleksi dalam politik, ekonomi dan teknologi.
Menurut Koentjoroningrat, kebudayaan paling tidak mempunyai tiga wujud, (1) wujud ideal, yaitu wujud kebudayaan sebagai suatu kompleks ide-ide, gagasan, nilai-nilai, norma-norma, peraturan dan sebagainya, (2) wujud kelakuan, yaitu wujud kebudayaan sebagai suatu kompleks aktivitas kelakuan berpola dari manusia dalam masyarakat, dan (3) wujud benda, yaitu wujud kebudayaan sebagai benda-benda hasil karya.
Peradaban dalam Islam, dapat ditelusuri dari sejarah kehidupan Rasulullah, para sahabat (Khulafaur Rasyidin),dan sejarah kekhalifahan Islam sampai kehidupan umat Islam sekarang. Islam yang di wahyukan kepada Nabi Muhammad saw telah membawa bangsa arab yang semula terbelakang, bodoh, tidak terkenal, dan di abaikan oleh bangsa-bangsa lain, menjadi bangsa yang maju. Bahkan kemajuan Barat pada mulanya bersumber pada peradaban islam yang masuk ke eropa melalui spanyol. Islam memang berbeda dari agama-agama lain, sebagaimana pernah diungkapkan oleh H.A.R. Gibb dalam bukunya Whither Islam kemudian dikutip M.Natsir, bahwa, “Islam is andeed much more than a system of theology, it is a complete civilization” (Islam sesungguhnya lebih dari sekedar sebuah agama, ia adalah suatu peradaban yang sempurna). Landasan “peradaban islam” adalah “kebudayaan islam” terutama wujud idealnya, sementara landasan “kebudayaan islam” adalah agama. Jadi, dalam islam, tidak seperti pada masyarakat yang menganut agama “bumi” (nonsamawi), agama bukanlah kebudayaan tetapi dapat melahirkan kebudayaan. Kalau kebudayaan merupakan hasil cipta, rasa dan karsa manusia, maka agama Islam adalah wahyu dari tuhan.
Maju mundurnya peradaban islam tergantung dari sejauh mana dinamika umat islam itu sendiri. Dalam sejarah islam tercatat, bahwa salah satu dinamika umat islam itu dicirikan oleh kehadiran kerajaan-kerajaan islam diantaranya Umayah dan Abbasiyah, Umayah dan Abbasiyah memiliki peradaban yang tinggi, diantaranya memunculkan ilmuwan-ilmuwan dan para pemikir muslim.
Dalam diskusi kali ini, saya akan membahas peradaban islam pada masa Dinasti Abbasiyah dengan topik bahasan diantaranya, latarbelakang berdirinya kekhalifahan Abbasiyah, kemajuan dan kemunduran pada masa ini, baik dari aspek ekonomi, politik, dan social.

Latar Belakang Berdirinya Abbasiyah (750-847 M – 132-232 H)
Awal kekuasaan Dinasti Bani Abbas ditandai dengan pembangkangan yang dilakukan oleh Dinasti Umayah di Andalusia (Spanyol). Di satu sisi, Abd al-Rahman al-Dakhil bergelar amir (jabatan kepala wilayah ketika itu); sedangkan disisi yang lain, ia tidak tunduk kepada khalifah yang ada di Baghdad. Pembangkangan Abd al-Rahman al-Dakhil terhadap Bani Abbas mirip dengan pembangkangan yang dilakukan oleh muawiyah terhadap Ali Ibn Abi Thalib. Dari segi durasi, kekuasaan Dinasti Bani Abbas termasuk lama, yaitu sekitar lima abad.
Abu al-Abbas al-Safah (750-754 M) adalah pendiri dinasti Bani Abbas. Akan tetapi karena kekuasaannya sangat singkat, Abu ja’far al-Manshur (754-775 M) yang banyak berjasa dalam membangun pemerintahan dinasti Bani Abbas. Pada tahun 762 M, Abu ja’far al-Manshur memindahkan ibukota dari Damaskus ke Hasyimiyah, kemudian dipindahkan lagi ke Baghdad dekat dengan Ctesiphon, bekas ibukota Persia. Oleh karena itu, ibukota pemerintahan Dinasti Bani Abbas berada di tengah-tengah bangsa Persia.
Abu ja’far al-Manshur sebagai pendiri muawiyah setelah Abu Abbas al-Saffah, digambarkan sebagai orang yang kuat dan tegas, ditangannyalah Abbasiyah mempunyai pengaruh yang kuat. Pada masa pemerintahannya Baghdad sangatlah disegani oleh kekuasaan Byzantium.
Kekuasaan dinasti Bani Abbas atau khilafah Abbasiyah, melanjutkan kekuasaan dinasti Umayah. Dinamakan khilafah Abbasiyah karena para pendiri dan penguasa dinasti ini adalah keturunan Al-Abbas paman Nabi Muhammad saw. Kekuasaannya berlangsung dalam rentang waktu yang panjang, dari tahun 132 H (750 M) s.d 656 H (1258 M).
Selama dinasti ini berkuasa, pola pemerintahan yang diterapkan berbeda-beda sesuai dengan perubahan politik, social dan budaya. Berdasarkan pola pemerintahan dan pola politik itu para sejarawan biasanya membagi masa pemerintahan Bani Abbas menjadi lima periode :
1. Periode Pertama (132 H/750 M – 232 H/847 M), disebut periode pengaruh Persia pertama.
2. Periode Kedua (232 H/847 M – 334 H/945 M), disebut masa pengaruh Turki pertama.
3. Periode Ketiga (334 H/945 M – 447 H/1055 M), masa kekuasaan dinasti Buwaih dalam pemerintahan khalifah Abbasiyah. Periode ini disebut juga masa pengaruh Persia kedua.
4. Periode Keempat (447 H/1055 M – 590 H/1194 M), masa kekuasaan dinasti Bani sejak dalam pemerintahan khalifah Abbasiyah, biasanya disebut juga dengan masa pengaruh Turki kedua.
5. Periode Kelima (590 H/1194 M – 656 H/1258 M), masa khalifah bebas dari pengaruh dinasti lain, tetapi kekuasaannya hanya efektif disekitar kota Baghdad.

Kemajuan Dinasti Bani Abbas
Setiap dinasti atau rezim mengalami fase-fase yang dikenal dengan fase pendirian, fase pembangunan dan kemajuan, fase kemunduran dan kehancuran. Akan tetapi durasi dari masing-masing fase itu berbeda-beda karena bergantung pada kemampuan penyelenggara pemerintahan yang bersangkutan.
Pada masa pemerintahan, masing-masing memiliki berbagai kemajuan dari beberapa bidang, diantaranya bidang politik, bidang ekonomi, bidang sosial. Pada masing-masing bidang memiliki kelebihan dan kekurangan.
1. Bidang Politik
Walaupun demikian, dalam periode ini banyak tantangan dan gerakan politik yang mengganggu stabilitas, baik dari kalangan Bani Abbas sendiri maupun dari luar. Gerakan-gerakan ini seperti sisa-sisa Bani Umayyah dan kalangan intern Bani Abbas, revolusi al-khawarij di Afrika utara, gerakan zindik di Persia, gerakan Syi’ah dan konflik antar bangsa serta aliran pemikiran keagamaan, semuanya dapat dipadamkan.
2. Bidang Ekonomi
Pada masa al-Mahdi perekonomian mulai nmeningkat dengan peningkatan di sector pertanian, melalui irigasi dan peningkatan hasil pertambangan seperti perak, emas, tembaga dan besi. Terkecuali itu dagang transit antara timur dan barat juga banyak membawa kekayaan. Bahsrah menjadi pelabuhan yang penting.

3. Bidang Sosial

Popularitas daulat Abbasiyah mencapai puncaknya di zaman khalifah Harun Al-Rasyid (786-809 M) dan puteranya Al-Ma’mun (813-833 M). kekayaan yang banyak di manfaatkan Harun Al-Rasyid untuk keperluan social. Rumah sakit, lembaga pendidikan, dokter, dan farmasi didirikan. Pada masanya sudah terdapat paling tidak 800 orang dokter. Disamping itu pemandian-pemandian juga dibangun. Tingkat kemakmuran yang paling tinggi terwujud pada zaman khalifah ini, kesejahteraan social, kesehatan, pendidikan, ilmu pengetahuan dan kebudayaan serta kesusastraan berada pada zaman keemasannya.
Pemerintahan bani Umayah adalah pemerintahan yang memiliki wibawa yang besar sekali, meliputi wilayah yang amat luas, mulai dari negeri sind dan berakhir di negeri Spanyol. Ia demikian kuatnya sehingga apabila seseorang menyaksikannya, pasti akan berpendapat bahwa usaha mengguncangkannya adalah sesuatu yang tidak mudah bagi siapapun. Namun jalan yang ditempuh oleh pemerintahan Bani Umayyah, meskipun ia dipatuhi oleh sejumlah besar manusia yang takluk kepada kekuasaannya, tidak sedikitpun memperoleh penghargaan dan simpati dalam hati mereka. Itulah sebabnya belum sampai berlalu satu abad dari kekuasaan mereka, kaum Bani Abbas berhasil menggulingkan singgasananya dan mencampakannya dengan mudah sekali. Dan ketika singgasana itu terjatuh, demikian pula para rajanya, tidak seorangpun yang meneteskan air mata menangisi mereka.
Adapun penyebab keberhasilan kaum penganjur berdirinya Khilafah Bani Abbas ialah karena mereka berhasil menyadarkan kaum muslimin pada umumnya, bahwa Bani Abbas adalah keluarga yang paling dekat kepada Nabi saw, dan bahwasanya mereka akan mengamalkan al-Qur’an dan Sunnah rasul dan menegakkan syari’at Allah.
Kalau dasar-dasar pemerintahan daulat Abbasiyah diletakkan dan dibangun oleh Abu al Abbas dan Abu ja’far Al-Manshur, maka puncak keemasan dari dinasti ini berada pada tujuh khalifah sesudahnya, yaitu al-Mahdi (775-785 M), al-Hadi (775-786 M), Harun al-Rasyid (786-809 M), al-Ma’mun (813-833 M), al-Mu’tashim (833-842 M), al-Wasiq (842-847 M), dan al-Mutawakkil (847-861 M).
Kalifah Harun al-Rasyid dikenal sebagai khalifah yang mencintai seni dan ilmu. Ia banyak meluangkan waktunya untuk berdiskusi dengan kalangan ilmuwan dan mempunyai apresiasi yang tinggi terhadap seni.
Al-Rasyid mengembangkan satu akademi Gundishapur yang didirikan oleh Anushirvan pada tahun 555 M. pada masa pemerintahannya lembaga tersebut dijadikan sebagai pusat pengembangan dan penerjemahan bidang ilmu kedokteran, obat dan falsafah.
Dari gambaran diatas terlihat bahwa, Dinasti Bani Abbas pada periode pertama lebih menekankan pembinaan peradaban dan kebudayaan Islam daripada perluasan wilayah. disinilah perbedaan pokok antara Bani Abbas dan Bani Umayyah.
Kehancuran Dinasti Bani Abbas
Berakhirnya kekuasaan dinasti Seljuk atas Baghdad atau khalifah Abbsiyah merupakan awal dari periode kelima. Pada periode ini, khalifah Abbasiyah tidak lagi berada dibawah kekuasaan suatu dinasti tertentu, walaupun banyak sekali Dinasti islam berdiri. Ada diantaranya dinasti yang cukup besar, namun yang terbanyak adalah dinasti kecil. Para khalifah Abbasiyah, sudah merdeka dan berkuasa kembali, tetapi hanya di Baghdad sekitarnya. Wilayah kekuasaan khalifah yang sempit ini menunjukan kelemahan politiknya. Pada masa inilah tentara Mongol dan tatar menyerang Baghdad. Baghdad dapat direbut dan dihancurluluhkan tanpa perlawanan yang berarti. Kehancuran Baghdad akibat serangan tentara Mongol ini adalah awal babak baru dalam sejarah islam, yang disebut masa pertengahan.
Sebagaimana dalam periodisasi khalifah Abbasiyah, masa kemunduran dimulai sejak periode kedua, namun demikian factor-faktor penyebab kemunduran itu tidak dating secara tiba-tiba, benih-benihnya sudah terlihat pada periode pertama, hanya khalifah pada saat periode ini sangat kuat, benih-benih ini tidak sempat berkembang. Dalam sejarah kekuasaan Bani Abbas terlihat bahwa apabila kalifah kuat, para mentri cenderung berperan sebagai pegawai sipil, tetapi jika khalifah lemah, mereka akan berkuasa mengatur roda pemerintahan.
Disamping kelemahan khalifah, banyak factor yang menyebabkan khalifah Abbasiyah menjadi mundur, masing-masing factor tersebut saling berkaitan satu sama lain. Beberapa diantaranya adalah sebagai berikut :
1. Persaingan Antarbangsa
Khilafah Abbasiyah didirikan oleh Bani Abbas yang bersekutu dengan orang-orang Persia. Persekutuan dilatarbelakangi oleh persamaan nasib kedua golongan itu pada masa Bani Umayyah berkuasa. Keduanya sama-saama tertindas. Setelah khilafah Abbasiyyah berdiri, dinasti Bani Abbas tetap mempertahankan persekutuan itu. Menurut Stryzewska,11 ada dua sebab dinasti Bani Abbas memilih orang-orang Persia daripada orang-orang Arab. Pertama, sulit bagi orang-orang Arab untuk melupakan Bani Umayyah. Pada masa itu mereka merupakan warga kelas satu. Kedua, orang-orang Arab sendiri terpecah belah dengan adanya Ashabiyyah kesukuan. Dengan demikian, khilafah Abbasiyyah tidak ditegakkan di atas `ashabiyyah tradisional.
Meskipun demikian, orang-orang Persia tidak merasa puas. Mereka menginginkan sebuah dinasti dengan raja dan pegawai dari Persia pula. Sementara itu, bangsa Arab beranggapan bahwa darah yang mengalir di tubuh mereka adalah darah (ras) istimewa dan mereka menganggap rendah bangsa non-Arab di dunia Islam.
Selain itu, wilayah kekuasaan Abbasiyyah pada periode pertama sangat luas, meliputi berbagai bangsa yang berbeda, seperti Maroko, Mesir, Syria, Irak, Persia, Turki dan India. Mereka disatukan dengan bangsa Semit. Kecuali Islam, pada waktu itu tidak ada kesadaran yang merajut elemen-elemen yang bermacam-macam tersebut dengan kuat.12 Akibatnya, disamping Fanatisme kearaban, muncul juga fanatisme bangsa-bangsa lain yang melahirkan gerakan syu`ubiyah.
Kecenderungan masing-masing bangsa untuk mendominasi kekuasaan sudah dirasakan sejak awal khalifah Abbasiyyah berdiri. Akan tetapi, karena para khalifah adalah orang-orang kuat yang mampu menjaga keseimbangan kekuatan, stabilitas politik dapat terjaga. Setelah Al-Mutawakkil, seorang khlaifah yang lemah, naik tahta, dominasi tentara turki tak terbendung lagi. Sejak itu kekuasaan Bani Abbas sebenarnya telah berakhir. Kekuasaan berada di tangan orang-orang Turki. Posisi ini kemudian direbut oleh Bani Buwaih, bangsa Persia pada periode ketiga dan selanjutnya beralih kepada dinasti Saljuk pada periode keempat.

2. Kemerosotan Ekonomi
Khalifah Abbasiyyah juga mengalami kemunduran dibidang ekonomi bersamaan dengan kemunduran di bidang politik. Pada periode pertama, pemerintahan Bani Abbas merupakan pemerintahan yang kaya. Dana yang masuk lebih besar dari yang keluar, sehingga Bait al-Mal penuh dengan harta. Pertambahan dana yang besar diperoleh dari al-Kharaj, semacam pajak hasil bumi.
Setelah khilafah memasuki periode kemunduran, pendapatan Negara menurun, sementara pengeluaran meningkat lebih besar. Menurunnya pendapatan Negara itu disebabkan oleh makin menyempitnya wilayah kekuasaan, banyaknya terjadi kerusuhan yang mengganggu perekonomian rakyat, diperingannya pajak dan banyaknya dinasti-dinasti kecil yang memerdekakan diri dan tidak lagi membayar upeti. Sedangkan pengeluaran membengkak antara lain disebabkan oleh kehidupan para khalifah dan pejabat semakin mewah, jenis pengeluaran makin beragam, dan para pejabat melakukan korupsi.

3. Konflik Keagamaan
Fanatisme keagamaan berkaitan erat dengan persoalan kebangsaan. Karena cita-cita orang Persia tidak sepenuhnya tercapai, kekecewaan mendorong sebagian mereka mempropagandakan ajaran Manuisme, Zoroasterisme dan Mazdakisme. Gerakan ini dikenal dengan gerakan Zindiq yang menyebabkan menurut para khalifah dan orang-orang yang beriman harus diberantas, sehingga menyebabkan konflik diantara keduanya, mulai polemik tentang ajaran hingga berlanjut kepada konflik bersenjata yang menumpahkan darah dari kedua belah pihak.
Pada saat gerakan ini mulai tersudut, pendukungnya banyak berlindung dibalik ajaran Syi`ah, sehingga banyak aliran syi`ah yang dipandang ghulat (ekstrem) dan dianggap menyimpang oleh penganut Syi`ah sendiri. Aliran Syi`ah memang dikenal sebagai aliran politik dalam Islam yang berhadapan dengan faham Ahlussunnah wal Jama`ah.
Konflik yang dilatarbelakangi agama tidak terbatas pada konflik antara muslim dan zindik atau ahlussunnah dengan syi`ah saja, tetapi juga antaraliran dalam Islam. Mu`tazilah yang cenderung rasional dituduh sebagai pembuat bidah oleh golongan salaf.
Berkenaan dengan konflik keagamaan itu, Syed Ameer Ali mengatakan:
“Agama Muhammad Saw. seperti juga Agama Isa as., terkeping-keping oleh perpecahan dan perselisihan dari dalam. Perbedaan pendapat mengenai soal-soal abstrak yang tidak mungkin ada kepastiannya dalam suatu kehidupan yang mempunyai akhir, selalu menimbulkan kepahitan yang lebih besar dan permusuhan yang lebih sengit dari perbedaan-perbedaan mengenai hal-hal yang masih dalam lingkungan pengetahuan manusia…soal kehendak bebas manusia …telah menyebabkan kekacauan yang rumit dalam Islam…pendapat bahwa rakyat dan kepala agama mustahil berbuat salah mustahil berbuat salah…menjadi sebab binasanya jiwa-jiwa berharga”.

4. Ancaman dari luar
Apa yang disebutkan di atas adalah factor-faktor internal. Disamping itu, ada pula factor-faktor eksternal yang menyebabkan khalifah Abbasiyah lemah dan akhirnya hancur. Pertama, perang salib yang berlangsung beberapa gelombang atau periode dan menelan banyak korban. Kedua, serangan tentara Mongol ke wilayah kekuasaan Islam. Sebagaimana telah disebutkan, orang-orang Kristen Eropa terpanggil untuk ikut berperang setelah Paus Urbanus II (1088-1099 M) mengeluarkan fatwanya. Perang Salib itu juga membakar semangat perlawanan orang-orang Kristen yang berada di wilayah kekuasaan Islam. Namun, di antara komunitas-komunitas Kristen Timur, hanya Armenia dan Maronit Lebanon yang tertarik dengan dengan Perang Salib dan melibatkan diri dalam tentara Salib itu.13
Pengaruh Salib juga terlihat dalam penyerbuan tentara Mongol. Disebutkan bahwa Hulagu Khan, panglima tentara Mongol, sangat membenci Islam karena ia banyak dipengaruhi oleh orang-orang Budha dan Kristen Nestorian. Gereja-gereja Kristen berasosiasi dengan orang-orang Mongol yang anti-Islam itu dan diperkeras di kantong-kantong ahl al-kitab. Tentara Mongol, setelah menghancurleburkan pusat-pusat Islam, ikut memperbaiki yerussalem.
Berbagai faktor yang telah menyokong tegaknya imperium Abbasiyah, yakni kalangan elite imperium dan bentuk-bentuk kulturnya, sekaligus juga menyokong kehancuran dan transformasi imperium tersebut. Bahkan kemerosotan Abbasiyah telah berlangsung disaat berlangsung konsolidasi. Ketika rezim ini sedang memperkuat militernya dan institusi pemerintahan, dan sedang mendorong sebuah kemajuan ekonomi dan kultur, terjadi beberapa peristiwa yang pada akhirnya mengharubirukan nasib imperium Abbasiyah.
Semenjak awal pemerintahan Harun al-Rasyid (786-809) problem suksesi menjadi sangat kritis. Harun telah mewasiatkan tahta kekhalifahan kepada putra mertuanya, al-Amin, dan kepada putranya yang lebih muda yang bernama al-Makmun, seorang gubernur Khurasan dan orang yang berhak menjabat tahta khilafah sepeninggal kakaknya. Setelah kematian Harun, al-Amin berusaha mengkhianati hak adiknya dan menunjuk anak laki-lakinya sebagai penggantinya kelak. Akibatnya pecahlah perang sipil. Al-amin didukung oleh militer Abbasiyah di Baghdad, sementara al-Makmun harus berjuang untuk memerdekakan Khurasan dalam rangka untuk mendapatkan dukungan dari pasukan perang Khurasan. Al-makmun berhasil mengalahkan saudara tuanya, al-Amin , dan mengklaim khilafah pada tahun 813. Namun peperangan sengit tersebut tidak hanya melemahkan kekuatan militer Abbasiyah melainkan juga melemahkan warga iraq dan sejumlah propinsi lainnya.
Al-Makmun berusaha menghadapi musuh-musuhnya dan sejumlah warga yang tidak mau berdamai dengan sebuah kebijakan ganda. Satu sisi kebijakan tersebut bertujuan untuk mempertahankan legitimasi kekhilafan dengan menguasai seluruh urusan keagamaan. Kebijakan ini, sebagaimana yang telah kita lihat, tidak membawa hasil dan gagal. Kebijakan ini justru menghilangkan dukungan masyarakat umum terhadap sang khalifah.Al-Makmun juga mengambil sebuah kebijakan politik, untuk menguasai kekhilafahan secara mutlak, al-Makmun menggantungkan dukungan seorang panglima khurasan, yang bernama Thahir, yang diberikan imbalan sebagai gubernur khurasan (820-822) dan menjadi jenderal militer Abbasiyah diseluruh imperium dan disertai janji bahwa jabatan-jabatan tersebut dapat diwariskan kepada keturunannya, selain mendatangkan manfaat yang bersifat sementara konsesi atas sebuah jabatan gubernur yang dapat diwariskan menggagalkan tujuan Abbasiyah untuk menyatukan sebuah wilayah propinsi besar menjadi sebuah system pemerintahan politik yang memusat ditangan pemerintahan pusat. Upaya untuk menyatukan kalangan elit dibawah arahan khalifah tidak akan terwujud dan sebagai gantinya imperium dikuasai oleh sebuah persekutuan khalifah dengan kuasa gubernuran besar.14

DAFTAR PUSTAKA

Abul a ‘la Al-Maududi, Khilafah dan Kerajaan : Evaluasi Kritis Atas Sejarah Pemerintahan Islam, (Bandung, Mizan, 1998)

Badri Yatim, Dr., MA., Sejarah Peradaban Islam : Dirasah Islamiyah II, (Jakarta : PT. Grafindo Persada, 2006)

Harun Nasution, Islam Rasional Gagasan dan Pemikiran (Bandung, Mizan,
1995)

Ira M Lapidus, Sejarah Sosial Ummat Islam,(Jakarta : Rajawali Pers 1999)

Jaih Mubarok, Dr., M.Ag., Sejarah Peradaban Islam, (Bandung: Pustaka Bani Quraisyi, Cet. 1, 2004)

John L. Esposito (ed), The Oxpord History of Islam, (New York, Oxpord University Press 1999)

Koentjaraningrat, Kebudayaan, Mentalitas, dan Pembangunan, (Gramedia, Jakarta,1985)

M.Natsir, Capita Selecta, NV Penerbitan W. van Hoeve, tanpa tahun

Philip K. Hitti, History of The Arabs (London : Mac Millan, 1970)

W. Montgomery Watt, Politik Islam dalam Lintasan Sejarah (Jakarta : P3M, 1988)

Untuk menjawab pertanyaan itu, memang diperlukan ‘ukuran’, apa yang dijadikan acuan dalam analisis bandingnya, bahkan mungkin diperlukan upaya dan pendekatan-pendekatan akademis melalui penelitian-penelitian lapangan. Namun demikian, sebelum melakukan “yang seharusnya” kita lakukan dalam menjawab pertanyaan itu, kita hanya bisa menjawab dengan dua cara yang amat sederhana : “apa yang kita lihat” dan “apa yang kita rasakan”.

Mari kita lihat berita-berita, baik yang ditayangkan oleh berbagai TV nasional dan lokal maupun pers, berapa banyak para pedagang kaki lima, rumah-rumah pemukiman, lahan-lahan pertanian, dan lainnya yang digusur dan diusir secara paksa oleh aparat pemerintahan? Diluar konteks ‘aturan, prosedur, dan kepemilikan’ yang memang harus kita hormati dan patuhi, “manusiawikah cara-cara seperti itu? Apakah menjadi cita-cita mereka menjadi pedagang asongan, penjual pinggir jalan, tidur di kolong jembatan, menempati lahan kosong yang bukan miliknya, tidak punya rumah, tidak mampu mencukupi makan sehari-hari, apalagi mampu membiayai anak-anaknya untuk ikut merasakan “nikmatnya” menjadi anak sekolahan?, dan lain sebagainya dan lain sebagainya. Semua ini adalah tanggung jawab pemerintah, yang punya duit, punya kebijakan, dan punya segalanya. Paling tidak, pemerintah mendorong mereka, mensuport mereka, memberi ruang kepada mereka untuk bisa bergerak dan bisa memperbaiki kehidupannya, bukan hanya mengusir dan menggusur. Seharusnya kita mengacungi jempol kepada mereka-mereka ‘yang kurang bernasib baik’ itu, karena sealipun merasa tertindas tidak lantas menjadi pencuri, merampok, menipu orang, dan sejenisnya. Bandingkan dengan para ‘oknum’ pejabat, birokrat, anggota dewan, bupati, gubernur, dan lain sebagainya, untuk ‘melengkapi’ kebutuhan hidupnya yang sudah baik itu melakukan penyimpangan kebijakan dan korupsi!

Korupsi dan penyimpangan lainnya pada masa orde baru? Ada dan sulit, sebab tidak setiap oknum pejabat bisa melakukannya. Tapi, yang saya lihat kayanya sekarang ini para oknum itu lebih mudah melakukan penyimpangan dan korupsi. Coba lihat, berapa puluh bupati, walikota, anggota legislatif, dan para pejabat lainnya yang terjerat hukum karena kasus korupsi dan penyimpangan lainnya. Belum lagi yang ‘tidak terditeksi’ atau belum tertangkap. Saya menjadi teringat ucapan Rahadi Ramlan pada acara Kick Andy Metro TV baru-baru ini, ketika menjawab pertanyaan, “kenapa dipenjara?” Jawbannya sederhana, “karena ditangkap, dan di luar masih banyak yang belum tertangkap!”

Soal rekrutmen; Kita lihat juga dalam pemberitaan , berapa banyak kasus dugaan dan penggunaan ijazah palsu para oknum anggota legislatif dan walikota/bupati sekarang-sekarang ini? Ini menunjukkan soal rekrutmen yang lemah. Kayanya, dulu itu susah menjadi anggota legislatif, apalagi menjadi tokoh masyarakat, cendekiawan, ulama, kyai, dan para politisi yang bisa dan sudah dikenal kapabilitasnya. Maka, tidak heran kalau yang namanya mentri, gubernur, walikota/bupati, anggota legislatif, kyai, tokoh agama, dan cendekiawan lainnya begitu dikenal dan dikenang sampai sekarang. Bandingkan dengan sekarang, yang menjadi “mentri anu”, kecuali presiden dan wapres, saya ga begitu tahu. Konon, kalau saya sekarang ingin menjadi anggota legislatif atau walikota/bupati, gubernur, bahkan presiden, kalau punya uang.

Yang saya rasakan sekarang ini, merasa “tidak sejahtera”, kalau dibandingkan dengan masa-masa dulu. Memang, ‘ukuran’ sejahtera masing-masing orang berbeda, tapi itulah yang saya rasakan. Gajih secara kuantitatif memang naik, tetapi secara kualitatif, dulu yang saya rasakan cukup untuk biaya makan sehari-hari, tidak untuk membeli pakaian, bayar uang sekolah anak, dan keperluan lainnya. Tapi sekarang, yang nota bene gajih bulanan naik, untuk makan sehari-hari aja tidak ‘mahi’ alias mencukupi!

Mari kita sama-sama melihat dan merasakan untuk kemudian kita perbaiki kekurangan dan kelebihannya